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Asunto:[mutantes] El sentido de la vida (40).
Fecha:Jueves, 6 de Abril, 2006  21:46:45 (+0000)
Autor:sweet sweet <sweet_570 @.......com>



Nietzsche y el descubrimiento de la historicidad. 

2. Perspectivismo e interpretación: La verdad como configuración histórica. (Rubén  Pardo).

Las causas del nihilismo son la negación de la vida, la aversión al devenir, la huida de la finitud y del cambio; las consecuencias, el derrumbe de los fundamentos, la ausencia de valores y de metas, la caída en el sinsentido. Volcado todo en una sola expresión: “Dios ha muerto”. La pregunta sería: ¿y ahora qué?, ¿cómo sortear los riesgos del sinsentido y de los renovados fundamentalismos?, ¿qué respuesta o qué indicaciones podemos encontrar en la parte “positiva” de la filosofía de Nietzsche?

En primer lugar, debemos decir que de la “muerte de Dios” se desprende, como consecuencia fundamental para el pensamiento, la conversión del mundo en un proceso de interpretación sin término.

Con todo, creo que al presente estamos ya curados de aquella ridícula inmodestia que sentenciaba que únicamente dentro de nuestro ángulo óptico era lícito trazar perspectivas. Por el contrario, el mundo se ha vuelto por segunda vez infinito para nosotros, por cuanto no podemos refutar la posibilidad de que sea susceptible de interpretaciones infinitas.

Dicho de otro modo, el mundo -eliminada la hipótesis de un fundamento último- pasa a ser concebido como pluralidad de fuerzas o, como afirma Nietzsche, de voluntades de poder. Y el mundo como voluntad de poder supone el estallido de toda pretensión de fundamento y verdad última y, a la vez, el reconocimiento de la perspectiva, de la interpretación y de la ficción como condición ineludible de la vida y del conocimiento. Conocer es -por tanto- interpretar, trazar una perspectiva: de algún modo, “falsificar” la realidad, dado que ésta es básicamente devenir y, por ende, todo intento de fijarla, de “retratarla” es ya un modo de violentarla.

Sin embargo, aquí está la diferencia con esa otra forma de “violencia”, la que ejerce el metafísico y el científico, quienes quieren imponer su perspectiva como instancia necesaria y definitiva. En cambio, de lo que se trata ahora es de asumir el componente de creación que posee toda comprensión, esto es, renunciar a la voluntad de verdad y de fundamento último. Así, “nuestro nuevo infinito” del que habla Nietzsche, es la afirmación del mundo y de la vida como infinito interpretativo, vale decir, como multiplicidad de perspectivas. Porque el conocimiento es interpretación, no explicación. Contra el positivismo que se reduce al fenómeno “sólo hay hechos”, Nietzsche diría que no. Sólo hay interpretaciones. Los escritos de este filósofo afirman que el valor del mundo reside en nuestra interpretación, y que las interpretaciones tradicionales son apreciaciones perspectivistas, gracias a las cuales podemos mantenernos con vida, es decir, con voluntad de poder. Nunca se alcanza la verdad, pues no hay “verdad alguna”.

En segundo lugar, la afirmación del mundo no como un conjunto de hechos basados en un fundamento último sino como conjunto de interpretaciones y perspectivas en pugna nos lleva directamente a la lisa y llana negación del concepto moderno de sujeto objetivo. No hay para Nietzsche, en la base del conocimiento, ningún “sujeto” al modo de un sustrato que, desde la objetividad, reproduzca o refleje especularmente la realidad. En todo caso, se trata de sujetos o “intérpretes”, que son siempre “intérpretes históricos”. El sujeto es, para Nietzsche, tan sólo una síntesis conceptual. No sería nada dado sino algo fingido, agregado. A partir de ahora, nos advierte, deberíamos guardarnos de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un “sujeto puro del conocimiento”, un sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo. Tendríamos que cuidarnos de los tentáculos de conceptos contradictorios, tales como “razón pura”, “espiritualidad absoluta”, “conocimiento en sí”. Porque mediante ellos se nos pide que pensemos al sujeto de conocimiento como si fuera un ojo carente en absoluto de toda orientación, en el que quedarían eliminadas las fuerzas afectivas e interpretativas. Sin embargo, esas fuerzas son las que hacen que conocer sea conocer algo. En última instancia, a la pregunta ¿quién interpreta?, Nietzsche responde: “nuestras afecciones.

Por lo tanto, puede decirse que para Nietzsche el “sujeto” no es otra cosa que el resultado de un conjunto de fuerzas interpretativas o, en otros términos, una configuración de nuestras afecciones, de la voluntad de poder. Por ello, desde Nietzsche, carecería de sentido toda escisión entre “verdad” e “historicidad”, dado que aquélla sería -esencialmente- un modo de configuración histórica de las fuerzas y voluntades que, en ese momento, luchan entre sí. ¿Cómo separar el ámbito de la validez del ámbito de lo histórico, tal como se pretende desde las epistemologías tradicionales? ¿Cómo trazar una frontera clara y precisa entre el contexto de justificación y el contexto de descubrimiento de una teoría si no se trata de sujetos de conocimiento ahistóricos y objetivos sino de intérpretes que “producen” la “verdad” desde el trasfondo de sus pulsiones y afectos? Es obvio, el filósofo de Zaratustra no hablaría de “verdad” en oposición a “historicidad” -eso sería hacer metafísica- sino, más bien, de “verdad” e “historicidad”. Vale decir, incorporaría ésta a aquélla, pues constituyen un todo cuyas partes no pueden ser escindidas, aunque a veces el lenguaje y la vida misma nos inclinen a hacerlo.

En tercer lugar -y como consecuencia de lo anterior-, queda relegada también al depósito de los ideales metafísicos ya enterrados la peregrina ilusión de alcanzar un lenguaje totalmente unívoco, esto es, que excluya la posibilidad de cualquier ambigüedad. Al lenguaje le es inherente de modo esencial -según Nietzsche- la equivocidad, la pluralidad de sentidos. Justamente por eso el conocimiento posee siempre una dosis de interpretación, y si quedara excluida la equivocidad, si sólo fuese posible un solo sentido, no habría -entonces- necesidad alguna de “interpretar. Por lo tanto, el lenguaje es metáfora, equivocidad.

En cuarto -y último- término, frente a la ambición metafísica de verdades absolutas y definitivas, el pensamiento nietzscheano reivindica la necesidad de instalar la racionalidad humana, finita e histórica, en la proximidad de los sentidos provisorios. Pero el hombre requiere construcciones conceptuales, “verdades”. Pues no puede perderse en la anarquía de lo puramente fragmentario y carente de sentido. Existiría, para Nietzsche, una opción a esa suerte de disyunción exclusiva entre fundamentos últimos y sin sentido. Ante la “muerte de Dios” y el estallido del saber que ese acontecimiento produce, es posible el planteamiento y la creación de nuevos sentidos. Sólo que -en la medida en que ya no hay un suelo firme sobre el cual construir- ellos han de ser siempre provisorios, parciales, temporarios. A partir de todo esto puede decirse que la “filosofía positiva” de Nietzsche (su planteo de un nihilismo perfecto, completo o futuro, según distintas designaciones suyas) se nos muestra como un reconocimiento del carácter esencialmente perspectivista, interpretativo, ficcional y provisorio del conocimiento. Pero hay que agregar que tal reconocimiento implica una aceptación positiva de ese sino trágico de la razón humana y no una pesada carga que ha de soportarse hasta desembocar en la renuncia al pensar. Se trataría, más bien, de una suerte de “saber seguir creando sentidos”, pero desde el reconocimiento de la provisionalidad de los mismos.

Y, entonces, es posible reconocer ya cuál es el modelo a partir del que Nietzsche piensa esto: el arte. En él ve una tendencia radicalmente contraria a la actitud metafísica:

El arte, en el cual precisamente la mentira se santifica y la voluntad de engaño tiene a su favor la buena conciencia, se opone al ideal ascético (metafísico) mucho más radicalmente que la ciencia. El arte es la única fuerza superior opuesta a toda voluntad de negar la vida, que no solamente percibe el carácter terrible y enigmático de la existencia, sino que lo vive y lo desea vivir.

¿Quién sino el artista representa esa síntesis de voluntad creadora y reconocimiento de lo contingente y finito de toda creación? Sin lugar a dudas el arte es, para Nietzsche, la principal arma con la que cuenta el hombre para dotar al mundo de un sentido provisorio. O, en otros términos, el arte posibilitaría la conjunción entre “verdad” y “contingencia”, permitiendo que el hombre pueda seguir “viviendo”, vale decir, “creando”, a pesar de la inexistencia e imposibilidad de acceder a sentidos definitivos.

Si no gustásemos de las artes y no hubiésemos inventado esa forma de rendirle culto al error, no podríamos soportar ese convencimiento de que la ilusión y el error son condiciones necesarias del mundo. El arte como buena voluntad de ilusión se opone a la voluntad de verdad de la ciencia

Resumimos lo dicho hasta aquí: frente al ansia de fundamentos de la metafísica, la comprensión del mundo como un infinito interpretativo; frente a la creencia en un sujeto plenamente objetivo y ahistórico, la afirmación de sujetos históricos que son en realidad intérpretes emergentes de las afecciones; contra la ilusión de un lenguaje unívoco, el reconocimiento de la esencial equivocidad sobre la que se erige el carácter lingüístico de la racionalidad humana; y, finalmente, en reemplazo de la necesidad metafísica y científica de verdades absolutas a toda costa, la aceptación de sentidos provisorios.

Pero lo que hay que tener presente aquí es que a este gesto de finitud en el que se inscribe la filosofía de Nietzsche le es inherente una idea de razón y de verdad mucho más amplia que la del mero cálculo instrumental en el que deriva el modelo metafísico de la ciencia y la filosofía modernas. Una idea de racionalidad que se reapropia para sí la dimensión de la historia, del lenguaje y de la fuerza creativa. Una idea de verdad que abandona su divorcio de la historicidad y se reconoce como resultante de una configuración de fuerzas y de voluntades epocales. La idea moderna de razón nace totalizante y muere instrumental. Pero se mantiene siempre como “unidireccional: va una y otra vez -de modo inexorable- hacia la dirección de la unidad, de lo definitivo, de lo absoluto, de lo “fundamental”. Nietzsche, por el contrario, pretende reabrir la racionalidad a un ámbito más amplio, que incluya también lo no calculable, lo no medible, lo no definible -vale decir- aquello que tiene historia.

 

3. Laberintos y encrucijadas.

El camino recorrido en este trabajo ha intentado acercarnos al concepto moderno de conocimiento y, particularmente, al de conocimiento científico, tanto en lo que respecta a los ideales epistemológicos concebidos en los albores de la modernidad como a los nihilistas -y luego posmodernos- cuestionamientos alumbrados por la crisis de ese paradigma. Transitamos así la senda que va desde: una razón que, aguijoneada por la voluntad de verdad y el ansia de fundamentos, tiende a oponer y separar “verdad” de “Historicidad” a la pretensión nietzscheana de recrear una racionalidad que acepte y se afirme en la equivocidad, en la perspectiva, en lo provisorio y contingente, reapropiándose de este modo para sí de la dimensión histórica.

La influencia de la filosofía de Nietzsche a lo largo del siglo XX ha sido, por cierto, enorme y variada. Lo primero, porque su obra se constituya en una referencia insoslayable -al modo de una llave clave- para quienes han intentado acercarse a la comprensión de los problemas y del pensamiento contemporáneos. La remisión a la letra nietzscheana parece inevitable en estos tiempos, sea para reivindicarla o para criticarla. Sin embargo, y a esto apunta el segundo adjetivo mediante el cual se acaba de calificar su recepción, las interpretaciones desde las cuales se ha mantenido viva su filosofía han sido de lo más disímiles y hasta opuestas. Van desde la tristemente famosa utilización nacionalsocialista -la cual hizo que durante varias décadas la sola mención de Nietzsche produjera inmediatas sospechas de nazismo contra quien la realizara- hasta la recuperación posmoderna, llevada a cabo por autores como Michel Foucault, Jacques Derrida, Richard Rorty y Gilles Deleuze, por nombrar sólo a algunos. Mientras que entre una y otra hay toda una amplia gama de corrientes filosóficas en las cuales la obra nietzscheana ha arraigado fuertemente. Por dar solamente dos ejemplos: ha sido determinante el influjo de Nietzsche en Freud y el psicoanálisis, por un lado, y también en la hermenéutica filosófica, que va desde Heidegger a Gadamer, por otro.

La importancia dada por el filósofo de Zaratustra a todo aquello que subyace y que excede al ámbito de la conciencia, e incluso la consideración de ésta como resultado de instancias no conscientes, fue determinante para el primer caso (psicoanálisis). Mientras que el redescubrimiento de la historicidad y el señalamiento del carácter lingüístico de la racionalidad abrió el camino del sino hermenéutico de estos últimos años. ¿Las razones de tal “variedad interpretativa”? Quizá haya que buscarlas en la forma y en el contenido de la obra de Nietzsche. Su estilo aforístico y, a veces, poco sistemático explica la equivocidad y la ambigüedad que facilitan la proliferación de interpretaciones. Por otra parte el carácter radicalmente crítico que adquiere su filosofía respecto de casi toda la historia del pensamiento occidental convierte a sus textos en fuente de cita para los más diversos propósitos filosóficos. En virtud de esto recurren a ellos desde anarquistas a fascistas, pasando por neomarxistas y otras corrientes de pensamiento.

Finalmente, una postrera observación, que constituye casi una advertencia. Se ha dicho ya que la importancia y la impronta que el pensamiento nietzscheano aún ejerce en la actualidad estriba, sobre todo, en las fundamentales preguntas que inaugura, y que su vigencia se encuentra más del lado de los desafíos que del de las respuestas y soluciones. Para ser más claro: lo que aquí se quiere decir es que la filosofía de Nietzsche no cierra sino que abre problemáticas y en tal apertura debe verse su riqueza. Además, muchos son los interrogantes que -a partir de su crítica desconstructiva de los fundamentos del pensamiento moderno- quedan sin responder totalmente. Entre ellos, hay dos que creo esenciales: el que apunta a los límites de la interpretación y el que surge de la transposición del nihilismo a lo político.

Si “todo es interpretación”, si a todo texto le es inherente cierta equivocidad que hace estallar toda pretensión de hallar una lectura “auténtica”, ¿cuáles serían los límites de la interpretación, es decir, aquellos que hacen posible algunas e imposible otras? Dado que el reconocimiento del carácter interpretativo de la racionalidad no debe llevarnos a la cómoda -e improductiva- conclusión de que cualquier interpretación vale igual que otra.

Por otro lado, si “Dios ha muerto”, y con él los “fundamentos”, ¿cómo pensar y experimentar lo político en el marco del nihilismo que signa el horizonte cultural de nuestra época? Aquí, cuando se plantea la cuestión atinente a las proyecciones ético-políticas de la filosofía positiva de Nietzsche, el problema es aún mayor y más inquietante. Pues la tan mentada caída de las “verdades absolutas” y de los “valores supremos” arrastra consigo los modos tradicionales (para nosotros democráticos) de representación política. Y así, uno podría preguntarse: ¿cómo sería una política de los “sentidos provisorios” basada en el modelo del arte?

Es entonces en este contexto de demandas y preguntas, cuya mayor virtud reside en su planteamiento mismo más que en los esfuerzos por saldarlas, donde habría que ubicar la hermeneusis (interpretación) de la filosofía nietzscheana, dado que en derredor de ellas gira -hoy por hoy- gran parte del debate filosófico y político.


Saludos afectuosos,

Mario Alejandro Wolansky
"Conócete a ti mismo".
"Cuando hay amor, todo se puede".
Buenos Aires Argentina
sentido@...
http://mariow.tripod.com.ar






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