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Asunto:[LEA-Venezuela] UNA LECTURA INDIGENISTA: http://www.upsq.edu.ec/congresoan/po_rodriguez.html
Fecha:Viernes, 6 de Abril, 2001  20:47:47 (-0400)
Autor:INTERFAZ AMAZONICA <interfaz @.....net>

Estuve investigando acerca del Parlamento Indigena y ahora tengo una vision
mas clara del personaje Jose Luis Gonzalez, el indigena y legislador
venezolano, (requisitos basicos para ser parlamentario indigena de
latinoamerica)

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Extractos de la larga lectura de abajo:

-----

La presencia de los pueblos indígenas es un hecho inobjetable  que ha sido
logrado por sus propios méritos. Sin embargo, no sería arriesgado afirmar
que en la incorporación de la imagen del indio al marketing empresarial,
también se está construyendo un nuevo imaginario sobre los indios y el
estado: el indio incorporado a las bondades del mercado, el sistema político
y la sociedad nacional. Lo que no logran del todo las políticas económicas y
proyectos en la realidad, es posible lograrlo desde la imagen virtual. Es la
imagen del indio civilizado, incorporado con su folklore por fin a la escena
económica, social y política nacional.


---------

"La visión de aquel indio brasileño de la Amazonía quemado vivo por
paramilitares, que recorrió el mundo y que sumió en la desesperanza a Pablo
Freire, no es una excepción sino más bien parte de estos nuevos procesos tan
"civilizados" y  "salvajes" a la vez, para hablar en términos morganianos.
Obviamente, el estado brasileño deslindó responsabilidades y ofreció la
consabida sanción a los responsables más inmediatos, y eso es parte también
de estos nuevos escenarios de zanahorias y garrotes".

-----

Ahora la pregunta consiste en cómo, a partir de estos avances
constitucionales, se podrá lograr modificaciones reales en la Sociedad
Nacional, en la relación entre pueblos indígenas y Estado, y en el modelo
económico y político de corte neoliberal.


-----

¿Sobre qué se va a construir la pluriculturalidad, si se está acabando la
base comunal? Si las reformas jurídicas no inciden sobre los elementos
estructurales de las sociedades indígenas, ¿cómo entender, entonces, estas
posiciones etnicistas que sustentan el discurso de las nacionalidades pero
se olvidan de hablar del actual modelo económico neoliberal y los gobiernos
que lo sustentan, que son absolutamente contrarios a la sobrevivencia y el
desarrollo de las comunidades como base de las nacionalidades y pueblos?


-----

"En un contexto en el que cada vez tiene un peso mayor el manejo de la
imagen que la actuación en la realidad, es indispensable destacar el papel
tenebroso que cumplen en este esquema muchos intelectuales o técnicos
indígenas, que se han constituido en los más preciosos instrumentos de este
neoindigenismo al servicio de los intereses del proyecto neoliberal. La
figura del indígena ahora es parte de la imagen de ese  proyecto de muerte.

¿Cómo explicar, por ejemplo, que en la Amazonía, la salida que plantean dar
algunos dirigentes frente a la conflictiva situación con las petroleras, es
la de pedir o negociar un millón de dólares por pozo petrolero, entrando en
una dinámcia totalmente mercantil que les dejaría atados de manos frente a
los daños provocados por las transnacionales petroleras, mientras las bases
se oponen, considerando los graves perjuicios que implican estas
actividades? "

------

" Para el objeto de nuestro trabajo, es de mucha utilidad el concepto de
imaginario radical planteado por Castoriadis, como la "capacidad de hacer
surgir como imagen algo que no es, ni que fue", el mismo que estaría ligado
al concepto de mentira."



LECTURA:
------------------

NEOINDIGENISMO, INTERCULTURALIDAD Y DESARROLLO LOCAL
Orlando Antonio Rodríguez J.
Ma. José Martínez O.
http://www.upsq.edu.ec/congresoan/po_rodriguez.html
Regresar


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1. NEOINDIGENISMO: indigenismo de nuevo cuño
Con la misma lana se cura el perro

En un encuentro realizado en Chiapas en 1991 llamado "Amerindia hacia el
Tercer Milenio", Darcy Ribeiro, el conocido antropólogo comprometido con la
causa de los pueblos indios del Brasil, afirmaba que América Latina estaba
siendo objeto de un proceso de recolonización, mucho más sutil y quizás más
poderoso que el anterior, porque opera con guantes blancos, y en el cual
juegan un especial papel los intelectuales, cientistas y "técnicos" ligados
a la maquinaria del sistema.

Al hablar de las políticas indigenistas, entendidas como ese conjunto de
ideas, actividades y políticas concretas que realizan los estados en
relación con las poblaciones indígenas , podríamos aplicar plenamente este
concepto de recolonización planteado por Ribeiro. La mayoría de los estados
latinoamericanos han renovado sus viejos discursos y prácticas
integracionistas, por otros nuevos, más sutiles y poderosos a los que
podríamos llamar neoindigenistas.

Actualmente en Ecuador hay un discurso y unas reformas jurídicas
recientemente aprobadas que reconocen el carácter multilingüe y
pluricultural de los estados, así como el deber de garantizar los derechos
humanos. Ha crecido el numero de países que han reconocido el convenio 169
de la OIT y en algunos casos como en el Ecuador estas reformas han llegado
al punto del reconocimiento de derechos colectivos. Sin embargo, junto a
estos cambios no podemos quitar de nuestras retinas la visión de poblaciones
indígenas azotadas por una pauperización que se vuelve cada vez mayor,
flageladas por el hambre y las enfermedades, acosadas por las
multinacionales en sus territorios, hostigadas por la represión de las
fuerzas oficiales o paramilitares como en Chiapas y Colombia, impedidas de
sembrar sus cultivos tradicionales de coca como en el caso de los quechuas
de trópico Boliviano.

La visión de aquel indio brasileño de la Amazonía quemado vivo por
paramilitares, que recorrió el mundo y que sumió en la desesperanza a Pablo
Freire, no es una excepción sino más bien parte de estos nuevos procesos tan
"civilizados" y  "salvajes" a la vez, para hablar en términos morganianos.
Obviamente, el estado brasileño deslindó responsabilidades y ofreció la
consabida sanción a los responsables más inmediatos, y eso es parte también
de estos nuevos escenarios de zanahorias y garrotes.

Cómo entender estas nuevas dinámicas, estos nuevos escenarios en la relación
pueblos indígenas y estados en el Ecuador y América Latina, es uno de los
interrogantes que nos hemos planteado. Quizá en el caso ecuatoriano, hay una
serie de hechos y procesos acaecidos en los últimos tres o cuatro años, que
quizá nos dan luces para aclarar este interrogante.

El consabido punto de partida para el Ecuador fue el levantamiento indígena
del noventa, hito que va a cumplir una década, a partir del cual se hizo más
evidente el desarrollo de la política neoindigenista. Cuando se produjo el
levantamiento, la relación con los pueblos indígenas fue manejada desde el
gobierno a través de la OFICINA de Asuntos Indígenas, en cuya dirección fue
nombrado Alfonso Calderón, "indiólogo" mestizo, relacionado con
organizaciones indígenas de la Amazonía.  Frente a las múltiples y urgentes
demandas de los pueblos indígenas, el gobierno de Rodrigo Borja respondió
con la conformación de comisiones para análisis de problemas y la única
política de mayor aliento que resultó de tales comisiones, se refirió al
ámbito de la educación y cultura con la creación de la Dirección Nacional de
Educación Intercultural Bilingüe, vieja demanda de la CONAIE y demás
organizaciones indígenas que al fin encontraba respuesta. Las nacionalidades
y pueblos, después de la marcha de la OPIP,  por primera vez hicieron
escuchar su voz frente a ministros y autoridades gubernamentales en el mismo
Palacio de Gobierno; pero fue la presión ejercida por su lucha la que
conquistó este logro, más que tratarse de una dádiva generosa del estado.

Posteriormente, el gobierno de Sixto Durán-Ballén, al inaugurar su periodo
en 1992,  creó la Secretaria de Asuntos Indígenas y Minorías Etnicas,
SENAIN, poniendo a la cabeza del mismo a Felipe Duchicela, tecnócrata
indígena cuya principal virtud para asumir tal dignidad era la de tener
ascendencia india -de la dinastía Duchicela- y facilidad para ponerse el
poncho sobre su impecable terno comprado en Europa. El pequeño presupuesto
asignado a esta Secretaría fue orientado a comunidades y sectores cercanos
política y geográficamente al Secretario, constituyéndose la SENAIN en una
instancia de la tramitación de solicitudes de pequeñas obras de un infinito
numero de comunidades, que fueron atendidas bajo una óptica clientelar y
paternalista.

En el gobierno Abdalá Bucaram, y como resultado de una negociación política
con un grupo de dirigentes de las organizaciones de la Amazonía, se crea el
famoso Ministerio Etnico, nombrándose como Ministro al ex-vicepresidente de
la CONAIE, Rafael Pandam, produciendo un gran conflicto al interior de las
nacionalidades y pueblos alrededor de la creación de este Ministerio. Desde
la organización de pueblos indígenas de la Sierra, el ECUARUNARI, se levanta
la oposición al Ministerio, teniendo como argumentos principales los
siguientes:

? El Ministerio era un instrumento para dividir al movimiento indígena,
puesto que significaba cooptar a ciertos sectores de la dirigencia indígena
en una instancia de gobierno, para constituirla en un soporte de la política
neoliberal, contraria a los intereses de la mayoría del pueblo.

? Los problemas de las nacionalidades y pueblos indígenas no se van a
resolver mediante la creación de un Ministerio, porque todos los ministerios
(y no sólo uno) deberían tener a su cargo el desarrollo de políticas para
los pueblos indígenas.

? Como propuesta alternativa se planteó la creación de una instancia que no
sea un botín político para los gobiernos de turno, una instancia técnica con
la autonomía suficiente para impulsar propuestas de desarrollo propias desde
las nacionalidades y pueblos.

Cuando cae Bucaram, cae también sin pena ni gloria el famoso Ministerio, y
el Ministro Indio como es conocido, es el único ministro del bucaramato que
fue a la cárcel, el único para el que sí hubo aplicación de la ley, aunque
se haya tratado de una denuncia particular.

Respecto a este período el ECUARUNARI, organización que une a los diferentes
pueblos de la Nacionalidad Quichua, ubicados a lo largo de toda la Sierra
ecuatoriana, juega un importante papel como defensor de la línea histórica
(proyecto político) de la CONAIE, frente a la arremetida del gobierno
bucaramista con la creación del Ministerio Etnico Cultural y demás intentos
de división de la CONAIE a través de sectores dirigenciales de la Amazonía.

Posteriormente, el Presidente Interino Fabián Alarcón, concretando uno de
los poquísimos acuerdos que cumplió del Mandato del Pueblo del 5 de febrero,
mediante decreto ejecutivo del 18 de Marzo de 1997, crea el CONPLADEIN
(Consejo de Planificación del Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros
del Ecuador), como una instancia adscrita a la Presidencia de la República,
en cuyo Consejo Superior participaban delegados de las siete organizaciones
indígenas y campesinas nacionales.

Con esta creación se cristalizaba finalmente una de las demandas de
nacionalidades y pueblos. Desde las organizaciones se nominó a una persona
para ocupar el cargo de Secretaria Ejecutiva, la Dra. Nina Pacari V. El
gobierno aceptó. Si bien se pudo hablar de un cierto nivel de autonomía
logrado, sin embargo hubo realidades que denotaron la voluntad política real
del gobierno de entonces. Por ejemplo, del presupuesto solicitado para el
funcionamiento de esta entidad, apenas el 1.7 % fue asignado en realidad.
¿Qué política real de desarrollo puede promoverse desde un organismo
totalmente carente de recursos?

La coyuntura Bucaramismo-Alarconismo, estuvo cruzada por un hecho de
fundamental importancia: el ingreso de la CONAIE  en el campo político
electoral y en la institucionalidad "democrática": congreso y gobiernos
locales, lo que significó un giro a partir de la inicial negativa a
participar en el sistema político electoral, mantenida durante dos procesos
electorales, hacia la posición de optar por participación política
electoral,  con la creación del Movimiento de Unidad Plurinacional
Pachakutik-Nuevo País.

Un análisis de esta participación política rebasaría los objetivos de esta
ponencia pero se puede resumir en el sentido de que quedaron al descubierto
todos los vicios y virtudes, los problemas y potencialidades de esta
participación, desde la posibilidad de defender los derechos y propuestas de
los pueblos indígenas, como en el caso de la aprobación del Convenio 169 de
la OIT, impulsada por el legislador indígena Miguel Lluco, hasta las
denuncias sobre la compra de  conciencias de dos legisladores indígenas de
las provincias Amazónicas, que fueron vergonzosamente conocidas por todo el
país.

Igualmente, otro hecho nodal en este periodo fue la lucha por la realización
de la Asamblea Nacional Constituyente, y su concretización en la elección de
representantes indígenas y de sectores populares como Asambleístas, y la
formulación y aprobación de la Nueva Constitución, que en lo que respecta a
las nacionalidades y pueblos incorporó por primera vez en el texto
constitucional un acápite de los derechos colectivos.

En un balance realizado por ECUARUNARI para su XIV Congreso se resumen
algunos de los principales aspectos en lo referente a lo político de este
último periodo. Entre las conclusiones se menciona que se ha logrado "algún
grado de experiencia en los procesos electorales, en la gestión en los
gobiernos locales y en la gestión parlamentaria. Si bien no han existido los
mejores mecanismos de relación de la organización con estos procesos, han
existido esfuerzos e iniciativas importantes;  y tanto los errores como los
aciertos y potencialidades constituyen una riqueza de nuestros pueblos...".
De igual manera, "se ha empezado a asumir el problema del desarrollo de las
comunidades y los pueblos quichuas con propuestas más globales, lográndose
concretar como un instrumento el CONPLADEIN, aunque todavía existen muchos
problemas y todo un largo camino por recorrer.

Con a asunción del gobierno de Mahuad, se inauguró un nuevo capítulo de esta
relación gobierno-estado, con los pueblos indígenas, principalmente a través
la creación de una nueva entidad que reemplaza al CONPLADEIN, el CODENPE
(Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos). La diferencia
central entre el antiguo CONPLADEIN y el actual CODENPE está en el hecho de
que en su conformación, se pasa de un esquema de representación desde las
siete organizaciones nacionales, a un nuevo esquema de representación
directa según las nacionalidades y pueblos. Es decir, pasar el énfasis de lo
organizativo a lo étnico.

Cabe anotar que el gobierno procedió a nominar al nuevo Secretario
Ejecutivo, según la exigencia de la dirigencia de la CONAIE. Sin embargo ha
existido un cuestionamiento desde otras organizaciones nacionales
desplazadas en este proceso, argumentando que dicha nominación fue realizada
tomando en cuenta los planteamientos de un sector dirigencial políticamente
cercano al partido de gobierno.

El retorno de los brujos o un proyecto amenazado por dentro

El Proyecto  Político de la CONAIE tiene como uno de sus planteamientos
centrales la construcción de un ESTADO PLURINACIONAL. Siendo ésta una
propuesta estratégica, implica una nueva forma, no sólo de relación de las
nacionalidades y los pueblos con el estado, sino un modelo alternativo y
democrático, basado en el respeto a la diversidad, que promueva la equidad
para la población del país en su totalidad. La construcción de un Estado
Plurinacional y una Sociedad Intercultural, solamente será posible con un
cambio profundo en las relaciones de poder (políticas, económicas y
sociales), con el acceso de las mayorías al poder mediante un gobierno
realmente comprometido en la realización de este programa.

Esto a su vez implica una alianza estratégica de las nacionalidades y los
pueblos con los movimientos sociales y demás actores de la sociedad civil
comprometidos con la concretización de este ideario. Este es un aspecto que
debe ser considerado porque, por una parte, supera la posición
particularista y sectaria de un Proyecto de nueva sociedad desde un solo
sector, y por otra, porque implica un largo camino por recorrerse en la
construcción de poderes locales, el fortalecimiento organizativo y en la
conquista de nuevos espacios jurídicos y políticos.

En esta perspectiva tiene singular importancia, la aprobación del Convenio
169 de la OIT (sobre los derechos de los pueblos indígenas) y  la
incorporación en la nueva constitución de los derechos colectivos, ya que
abren un escenario jurídico más amplio para avanzar en la conquista de sus
derechos, pero que por sí mismos pueden quedarse en meras declaraciones
formales como gran parte de los preceptos democráticos contenidos en la
Constitución. Por tanto el reto planteado ahora por las organizaciones de
nacionalidades y pueblos es la de elaborar y lograr la aprobación de leyes
secundarias que viabilicen el Convenio 169, y la aplicación de los nuevos
preceptos constitucionales.

Ahora la pregunta consiste en cómo, a partir de estos avances
constitucionales, se podrá lograr modificaciones reales en la Sociedad
Nacional, en la relación entre pueblos indígenas y Estado, y en el modelo
económico y político de corte neoliberal.

Aquí vale advertir el peligro de ser envueltos en lo que Diaz Polanco llamó
la estrategia del indigenismo etnófago, que en síntesis es un doble juego
desde el poder dominante mediante el cual, mientras por una parte se
reconocen las identidades indígenas, la pluriculturalidad, etc., en los
hechos se trata de socavarlas desde sus cimientos, desde la misma comunidad.
En el marco de esta estrategia cabe incluso el reconocimiento territorial,
siempre y cuando no implique transformaciones políticas en lo que tiene que
ver con la distribución del poder y a la forma de organización del estado.
Aquí podemos encontrar una explicación a la posición tajante de la mayoría
de la Asamblea Nacional en el sentido de no reconocer la plurinacionalidad,
dado que ésta podía tener hondas implicaciones para un cambio en la
organización misma del estado.

Empecemos por ubicar los limites de la reforma constitucional. En el caso
específico del reconocimiento al derecho al territorio, en el artículo 228
se habla de las circunscripciones territoriales autónomas, pero las ubica
dentro de los regímenes seccionales autónomos, es decir que no implican un
reconocimiento del derecho al recurso territorial, sino a ciertas funciones
y atribuciones especiales, de la misma manera que un concejo municipal, que
es considerado un organismo seccional. Por tanto no existe un reconocimiento
real al derecho de nacionalidades y pueblos a un territorio.

En el artículo 84 (de los Derechos Colectivos) se habla del derecho a
mantener la posesión ancestral de tierras comunitarias y a obtener su
adjudicación conforme la Ley  (es decir mostrando títulos que acrediten esta
posesión propiedad). Pero en la Ley de Desarrollo Agrario, existe la
facultad para vender las tierras comunales, lo que en el contexto económico
actual de globalización, significa profundizar la presión desde las
transnacionales para la venta de tierras productivas comunales. Lo mismo
podemos decir de otro de los elementos de esta base de reproducción
económica, el recurso riego, dado que está en camino y en ejecución una
estrategia para la privatización de este recurso, con la conformación del
CHRH. Es por allí precisamente que el sistema mete una de las patas de su
tenaza: desestructurar a las comunidades desde sus bases de sustento y
reproducción, la tierra y el agua.

¿Sobre qué se va a construir la pluriculturalidad, si se está acabando la
base comunal? Si las reformas jurídicas no inciden sobre los elementos
estructurales de las sociedades indígenas, ¿cómo entender, entonces, estas
posiciones etnicistas que sustentan el discurso de las nacionalidades pero
se olvidan de hablar del actual modelo económico neoliberal y los gobiernos
que lo sustentan, que son absolutamente contrarios a la sobrevivencia y el
desarrollo de las comunidades como base de las nacionalidades y pueblos?

Bajo estas consideraciones, ECUARUNARI, filial principal de la CONAIE, está
trabajando en la elaboración de propuestas de tres leyes secundarias:
Reforma a la ley de comunas, alcances a la Nueva Ley de Aguas y Reformas a
la Ley Agraria. La intención es clara: incidir en los aspectos estructurales
claves que van a permitir una aplicación real de  los nuevos preceptos
constitucionales, teniendo en claro que estas leyes no las va a aceptar el
estado por su buena voluntad, sino que será necesario un proceso de difusión
y movilización, que es lo que históricamente ha dado resultados.

Sin embargo, otros sectores de las nacionalidades y pueblos han concentrado
su trabajo en una propuesta de orden más bien jurídico y político como es un
Proyecto de Ley de las nacionalidades quizá con un enfoque que privilegia
los aspectos étnico-culturales.

En este contexto podemos recalcar la importancia de abordar la relación
pueblos indígenas-estado en de manera integral, en todos los planos, en lo
económico, social, político y no solo en lo jurídico, puesto que tal vez
mientras se avanza en los papeles, se puede estar perdiendo en los procesos
reales. Basta con ver, por ejemplo, cómo continúa implacable la invasión de
territorios indios en la Amazonía por compañías transnacionales. El caso de
los huoaranis es elocuente: se trata de pelear por su sobrevivencia, en
territorios que fueron asignados como suyos, pero sobre los cuales se ha
dado concesión a una petrolera. Así mismo es incontenible el crecimiento de
la pobreza en el campo y la pauperización de las economías
indígenas-campesinas, hecho reconocido en estudios del mismo Banco Mundial.
También el asedio desde el mercado de tierras (en su mayoría grandes
plantaciones) a los espacios comunales, para no abundar en más ejemplos, nos
dan una clara cuenta de lo que está pasando.

Las reformas pueden ser vistas desde dos ópticas: desde el poder del estado
puede ser un mecanismo para cooptar a un segmento de la dirigencia indígena
como soporte del proyecto neoliberal (la figura de ciertos representantes
indígenas es utilizada en espacios institucionales, como el Congreso, para
legitimar estas políticas), pero también, desde los pueblos indígenas y
otros sectores sociales las reformas pueden constituir una estrategia de
ampliación de espacios para avanzar en la conquista de sus derechos.

Desde esta óptica los avances en el ámbito jurídico deben fortalecer una
perspectiva de largo plazo: la constitución de un Estado Plurinacional, que
implica reformas más profundas, como el reconocimiento al derecho a la
territorialidad y formas de autonomía de los pueblos indígenas, entre otras
de orden económico y social. Como lo plantea Héctor Díaz Polanco, el
"reconocimiento de la plurietnicidad más allá de la mera retórica, sin
romper la unidad nacional, implica dar expresión política a la diversidad,
es decir, dar lugar a la constitución de entidades autónomas. El régimen de
autonomía sería la pieza clave del futuro Estado multiétnico."

Sin embargo existe una clara tendencia en los actuales momentos de todo un
sector de la dirigencia de nacionalidades y pueblos a olvidar la misma
Propuesta Política de la CONAIE  y su dimensión estratégica y
reivindicativa, que implica cambios estructurales, a cambio de ciertos
espacios en la institucionalidad del estado.

Se trata del resurgimiento de una tendencia etnicista y etnopopulista que se
consideraba desplazada del movimiento indígena, pero que ha ido tomando
fuerza en los últimos años. Para inicios de la década se pensaba que estas
corrientes no habían logrado tomar fuerza en nuestro país (a diferencia de
otros como Bolivia) y para entonces se consideraba que en el movimiento
indígena había un proceso de madurez, unificación organizativa nacional y
una superación del falso dilema etnia-clase.  Sin embargo, a partir del
Bucaramato, parece que se dio un repunte de esta tendencia, de la mano de
Pandam y un grupo de dirigentes de la Amazonía,  y que en los últimos
tiempos ha ido cobrando algunos seguidores en la serranía.

La corriente "etnicista" en el último tiempo ha mostrado un resurgimiento
asombroso, con cada vez más adeptos a esta causa y curiosamente, este
resurgimiento se da en el contexto de la intensificación del acercamiento,
negociaciones y creciente apoyo de una parte de la dirigencia del movimiento
indígena al gobierno neoliberal de Mahuad. Casualmente, se trata de los
mismos sectores de tendencia etnicista quienes encabezan este acercamiento
al gobierno democristiano y neoliberal actual.

 Las características más importantes de la posición etnicista o
etnopopulista son:

? En lo político, esta posición ha perdido una perspectiva de confrontación
con el Estado Uninacional, allanándose a una perspectiva de integración en
ese estado con ciertos cambios y remozamientos superficiales.
? Privilegian  las formas de concertación y negociación con el estado,
desconociendo el papel determinante que ha jugado el eje reivindicativo, la
movilización y las acciones de hecho como mecanismo de presión frente al
estado y los gobiernos de turno.
? Esta negociación de prebendas con el estado, ha llevado a su vez a la
conformación de una capa dirigente burocrática, con privilegios, que ha ido
perdiendo la  relación con sus bases, tanto en lo referente a
representatividad como en cuanto a necesidades e intereses que dejaron de
ser comunes.
? Una visión  limitada del poder, reducida a ciertos espacios
institucionales, desde los cuales se pretendería trabajar en una línea de
beneficio limitado a su base social, una versión clientelar indigenista,
que pierde la noción global del poder político.
? Una visión limitada en lo cultural: lo cultural se lo adscribe a las
manifestaciones culturales y en muy poco llega a enfrentar el nivel de las
representaciones simbólicas, los imaginarios y los elementos  más profundos
de las culturas indígenas. Esto a su vez lleva a destacar únicamente los
conflictos que se dan con la sociedad blanco mestiza en las expresiones más
externas de la cultura, que contradictoriamente se refleja en la facilidad
con que pueden ser convertidos desde el poder en objetos folklóricos
negociables.
? Esta corriente ha lanzado y llegado a aplicar planteamientos que, lejos de
estar sustentado por un andamiaje ideológico más o menos coherente, se han
convertido en cuatro frases que pretenden justificar moralmente prácticas en
muchos casos exclusivistas o racistas.

En un contexto en el que cada vez tiene un peso mayor el manejo de la imagen
que la actuación en la realidad, es indispensable destacar el papel
tenebroso que cumplen en este esquema muchos intelectuales o técnicos
indígenas, que se han constituido en los más preciosos instrumentos de este
neoindigenismo al servicio de los intereses del proyecto neoliberal. La
figura del indígena ahora es parte de la imagen de ese  proyecto de muerte.

¿Cómo explicar, por ejemplo, que en la Amazonía, la salida que plantean dar
algunos dirigentes frente a la conflictiva situación con las petroleras, es
la de pedir o negociar un millón de dólares por pozo petrolero, entrando en
una dinámcia totalmente mercantil que les dejaría atados de manos frente a
los daños provocados por las transnacionales petroleras, mientras las bases
se oponen, considerando los graves perjuicios que implican estas
actividades?

Una de las posiciones que ha caracterizado a esta corriente es la de
mantener una posición sectaria respecto de otros sectores sociales, la cual
coincide con la estrategia gubernamental de alentar el particularismo y la
exacerbación de las posiciones indianistas, con el objetivo de  separar a
los sectores indígenas del resto de sectores sociales. La división entre
sectores facilita la negociación focalizada de conflictos y demandas.

Estos hechos nos llevan a pensar que se ha ido conformando una casta
burocrática de los pueblos indígenas que mantiene una alianza con los
gobiernos de turno, teniendo como justificación que los espacios en el
aparato de poder son importantes para desde allí hacer acciones en beneficio
de sus comunidades y pueblos, y sin considerar que el alto grado de
funcionalidad a los intereses del gobierno de turno y demás grupos de poder
es inversamente proporcional a los probables beneficios que se puedan
obtener para los pueblos.

Los gobiernos han comprobado la facilidad de convencer por separado, como la
vía más apropiada para imponer su proyecto. Según las teorías de la
gobernabilidad, las manifestaciones disgregadas de resistencia y de protesta
contra la subalteridad pueden convertirse en una alternativa para el sistema
en su conjunto. De allí la importancia de superar la fragmentación social en
que el capitalismo basa el control multifocalizado de los conflictos.

De hecho, los pueblos indígenas tienen reivindicaciones propias que exigen
ciertos espacios propios, pero sin que esto signifique una separación de los
demás sectores con quienes comparten muchas de ellas  ¿por qué no
conseguirlas en conjunto? Es necesario rescatar y potencializar lo
particular, pero también es preciso buscar lo que une.

Frente a todos estos hechos crece el  interrogante sobre el futuro del
proyecto indígena: ¿Se mantendrá la fuerza de los actores nacionalidad y
pueblos indios? ¿Se podrá mantener un proyecto histórico de largo plazo, más
allá de las dádivas coyunturales? Podemos hablar entonces que éste es el
actual dilema de los actores perdidos de la década ganada.


2. EL  ASEDIO DESDE LOS  IMAGINARIOS Y DISCURSOS

 No debe llamarnos a engaño el discurso que
 simultáneamente, canta loas a la pluralidad
 y a las identidades étnicas: esto forma parte
 de la estrategia etnófaga.

Héctor Díaz-Polanco
 (Pueblos Indios, Autonomía y Territorialidad)


 Los discursos

 La potencialidad del movimiento indígena es hoy una potencialidad amenazada
por el asedio desde los discursos y los imaginarios. Los medios de
comunicación masiva han cumplido un rol determinante en la difusión y
sedimentación de imaginarios y discursos neoindigenistas, que tienen como
elemento substancial un acto de ventriloquia, la apariencia de que los
dirigentes  indígenas tienen la palabra cuando en verdad, por detrás  está
el discurso del poder dominante.

 El discurso entendido como ese lenguaje o sistema de representaciones
social e históricamente producido, que pone en circulación un conjunto de
significados coherentes acerca de un tópico relevante,  actúa como un
elemento de cohesionamiento social y un instrumento para garantizar la
hegemonía a través del llamado "consenso".

 En sociedades en crisis y con un persistente conflicto étnico cultural como
la nuestra, los discursos garantizan la gobernabilidad (objetivo de las
clases dominantes) convenciendo a los actores sociales a participar en el
juego democrático y a los pueblos indígenas a participar de espacios
privilegiados o espacios de poder imaginario a los que nunca tuvo acceso.

 Un Ministerio o una vicepresidencia aparecen como espacios de poder desde
donde fuera posible hacer mucho por los pueblos, pero en la realidad son
espacios absolutamente cercados por los limites de este sistema y
funcionales a éste, ya que, en cambio, juegan efectivamente un rol
mediatizador del conflicto social. Integra simbólicamente a los grupos
subalternos en la dinámica y en los espacios del poder dominante, creando el
falso espejismo de un poder compartido, que no es más que el mismo viejo
poder disfrazado de oveja.

 No es nada casual que el actual gobierno ecuatoriano, haya estrenado su
mandato tomando el discurso de las siete armonías del pueblo maya. En este
mundo globalizado los saberes y la cosmovisión indígenas pueden ser
convertidos en materia folclórica, soporte refrescante para la imagen. De
hecho, podemos definir al actual gobierno como el gobierno de la imagen.
Como veremos más adelante, discursos e imaginarios forman parte de la actual
estrategia de dominación .

 Foucault tiene una frase magistral para referirse a la relación del
discurso y el poder, cuando dice que el discurso,  "por más que en
apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él, revelan muy
pronto, rápidamente su vinculación con el deseo y el poder... el discurso
no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de
dominación, sino aquello por lo que , y  por medio de lo cual se lucha,
aquel poder del que quiere adueñarse uno."   Entonces es importante
desentrañar el discurso del poder en sus dos dimensiones: en cuanto a sus
contenidos "aquello por lo que se lucha" esos contenidos simbólicos,  esos
elementos ideológicos, esos sentidos inmersos  y también en cuanto a
instrumento " por medio de lo cual" se adueña y se mantiene el poder.

 Al referirnos al actual discurso estatal sobre los pueblos indígenas
podríamos referirnos a tres niveles:

? El discurso de la democracia y la diversidad
? El discurso de la pluralidad.
? El discurso de la concertación

 El respeto a la diversidad y la pluralidad, ha sido uno de los
planteamiento de los pueblos indígenas y las culturas subalternas (gays,
negros, etc.), y esta propuesta en sí es contradictoria con el
neoliberalismo como modelo incluyente,  que ha demostrado su particular
tendencia al expansionismo.  La característica de Occidente desde Carlomagno
hasta hoy ha sido la expansión de la cultura occidental sobre los escombros
de las demás culturas, por tanto existe una histórica y esencial
contradicción de Occidente con la diversidad. Sin embargo  desde los
imaginarios posmodernos funcionales al sistema, se ha llegado a adoptar el
discurso de la convivencia en diversidad y la pluralidad de pensamientos.

 Políticamente se hace necesario este discurso que, habiendo sido bandera de
lucha de las organizaciones indígenas, termina siendo un colchón ideológico
donde los conflictos socioeconómicos de siglos terminarían adoptando un
cariz de tolerancia (al menos en el discurso político y en ciertas prácticas
focalizadas), sin que la gran mayoría de la población indígena y los
sectores excluidos en los hechos se beneficie de él.

 Como discurso y como práctica la "busqueda de la concertación" ha sido otra
herramienta funcional al afán desmovilizador,  la cual se complementa, o
mejor dicho, constituye una distorsión derivada del ya mencionado discurso
de la convivencia en la pluralidad.

 Al respecto Coppedge  "formula" ciertas reglas de la gobernabilidad para
manejar conflictos que tienen como clave de resolución los procesos de
concertación a partir del fraccionamiento de los actores y sus respectivas
demandas, es decir el fraccionamiento de los protagonistas del conflicto.
Mediante estas geniales fórmulas, se logra focalizar la atención
proporcionada a estas demandas, y al mismo tiempo, este procedimiento
fomenta una competencia entre los diferentes actores por la consecución de
determinados beneficios particulares, que no necesariamente corresponden a
la atención a sus demandas esenciales.  Con esto se logra que quienes
pudieran ser potenciales aliados (unidos por reivindicaciones comunes) se
convierten en rivales, mientras que el aparato que genera esta división se
convierte en aliado de las elites de ciertos grupos sociales, que se vuelven
funcionales a su política. Nos preguntamos hasta que punto esta estrategia
es evidente en  la política hacia pueblos indígenas y movimientos sociales.

 ¿Quién produce estos discursos? No solo provienen de la fábrica de
discursos del gobierno de turno, sino que muchos se generan al interior del
mismo movimiento indígena, como el de la convivencia en la pluralidad  y el
del indianismo. Otros como el de la concertación y la gobernabilidad tiene
orígenes más internacionales, pero ha sido utilizado por los gobernantes
criollos  y muchas veces avalado por ciertos sectores de las organizaciones
sociales.

 En este sentido es válido cuestionar la responsabilidad histórica de cierto
grupo de dirigentes indígenas que en la actualidad no sólo que han dado un
aval sino que han prestado  la imagen del movimiento indígena para legitimar
el proyecto del gobierno de turno que es en definitiva la profundización del
modelo neoliberal en el Ecuador, en momentos en que en el mundo entero ya no
se pueden esconder las nocivas e inhumanas implicaciones del neoliberalismo.

 ¿Y los imaginarios?

 Al aproximarse a una conceptualización del orden imaginario, encontramos
que hay una directa relación con el orden simbólico.  Este término puede ser
usado en el sentido de invención de algo, como inventarse una novela.  El
filósofo Castoriadis (1982) afirma que en la historia de la humanidad, las
imaginaciones fundamentales han sido el origen de nuestros órdenes sociales.
Dios, es el caso de un imaginario religioso que generalmente cumple una
función de acuerdo a los fines de una sociedad.  Dios es algo inmaterial, y
por tanto al ser representado tiene que acudirse a un proceso de
construcción simbólica. Así lo imaginario afecta los modos de simbolizar
aquello que conocemos como realidad y esta actividad se cuela en todas las
instancias de la vida social.

 Lo simbólico y lo imaginario, por una parte aparecen como contrapuestos,
pero por otra, existe una relación, un juego imaginario-simbólico, en el que
lo simbólico hace relación a la palabra, a la elaboración secundaria, y lo
imaginario en cambio hace relación a lo anterior a la palabra, a las
huellas, "al otro orden que alimenta y prefigura a lo simbólico".

 Para el objeto de nuestro trabajo, es de mucha utilidad el concepto de
imaginario radical planteado por Castoriadis, como la "capacidad de hacer
surgir como imagen algo que no es, ni que fue", el mismo que estaría ligado
al concepto de mentira.

 Es algo por todos conocido que producir imagen es parte de cualquier
estrategia política. En el ejemplo del presidente que incorpora en el acto
de posesión el discurso de las armonías, no solo que se verifica un proceso
de  apropiación simbólica, sino que además asistimos a un capitulo más del
proceso de creación de imaginarios, hacer surgir como imagen algo que en
realidad no es, un gobierno que basa su accionar en elementos pilares de la
cosmovisión indígena, como es la metáfora de las armonías.

 Es interesante anotar también, que el primer acto protocolar cumplido por
el nuevo Secretario Ejecutivo del CODENPE, fue su presencia junto con el
Presidente Mahuad y casi todo su gabinete en una rueda de prensa con la
presencia de los principales medios de comunicación de todo el país, en la
cual paradógicamente se anunció la contratación de una transnacional para la
ampliación del nuevo oleoducto (SOTE), que en definitiva consiste en ampliar
la capacidad para explotar los recursos de la selva amazónica con todas las
consecuencias ecosociales que ello conlleva para las comunidades indígenas
locales y cuyos beneficios no van a manos indígenas.

 El Presidente, con un Secretario indígena al lado, presenta la imagen ideal
del gobierno democrático que ha incorporado a los pueblos indígenas a  nivel
de su propio gabinete y que por otro lado avala sus políticas en el campo
petrolero. Esto no quiere decir que haya existido un acto voluntario por
parte del dirigente indígena, que de hecho, ha demostrado las mejores
intenciones de cumplir con el mandato de los pueblos y nacionalidades desde
su nueva dignidad, pero el monopolio de la imagen cumplió su tarea: se
materializó el hábil manejo gubernamental que se quedó en la retina de
millones de ecuatorianos que miran la televisión y en este caso, eso es
precisamente lo que cuenta.

 Se hace evidente que hay desde los medios una construcción de imaginarios
funcionales al proyecto cultural neocolonial. Así, cuando insurgieron con
fuerza los planteamientos indígenas por tierra y territorio, se construyó el
imaginario de los "indios separatistas", enemigos de la unidad nacional, que
quieren dividir a la patria en múltiples fracciones. Esto caló al interior
de la Sociedad nacional  mestiza como un elemento de prevención frente a los
pueblos indios,  para crear las debidas distancias, pero a la vez cala en
las dirigencias indias, que son obligadas a responder con discursos que
niegan esa voluntad separatista.

 También al interior de la sociedad civil se van construyendo imaginarios
propios, y en medio de una coyuntura de falta de referentes y credibilidad
política, crece el imaginario de los indios y la CONAIE como la organización
que sí puede, con capacidad de paralizar el país, hacerse respetar.  Al
término de la distancia y el tiempo, aunque muchas de estas percepciones
pueden haber sido sobrestimadas, sin embargo vemos que impulsaron un proceso
importante de movilización alrededor de las propuestas de los nuevos
movimientos sociales, y posteriormente el proceso político de Pachakutik.

 Si analizamos las imágenes de televisión, dado que los imaginarios se
construyen a partir de imágenes de la realidad y como se las interpreta, -la
imagen virtual puede reemplazar a la imagen real-,  vemos que en los últimos
años ha crecido enormemente la imagen de los indios en las propagandas
televisivas, desde la imagen del indígena otavaleño con su bell south,
presentada por esta transnacional de la comunicación, hasta las propagandas
de bancos, financieras y un sin fin de empresas que proyectan la imagen de
los indios trabajadores tejiendo, labrando la tierra o como asiduos
consumidores de sus productos.

 La presencia de los pueblos indígenas es un hecho inobjetable  que ha sido
logrado por sus propios méritos. Sin embargo, no sería arriesgado afirmar
que en la incorporación de la imagen del indio al marketing empresarial,
también se está construyendo un nuevo imaginario sobre los indios y el
estado: el indio incorporado a las bondades del mercado, el sistema político
y la sociedad nacional. Lo que no logran del todo las políticas económicas y
proyectos en la realidad, es posible lograrlo desde la imagen virtual. Es la
imagen del indio civilizado, incorporado con su folklore por fin a la escena
económica, social y política nacional.

 No es casual por ejemplo, la fotografía difundida por algunos periódicos de
un legislador indio durmiendo en la sala del congreso, cuando lo más normal
es que gran parte de los honorables lo hagan a toda hora; sin embargo ¿por
qué esta imagen del legislador indígena? No es solo una crítica al hecho que
se duerma en una sesión, es la imagen velada de los indios integrados a
todos los vicios y debilidades del sistema político, cuando el sentido de la
participación en las instancias institucionales es precisamente dar una
imagen distinta, alternativa a un decadente sistema político.

 Se está expropiando el carácter alternativo y por tanto insurgente de la
presencia y de la propuesta indígena. Al darle su puesto en los espacios en
los que tradicionalmente se negó a aceptarle, matándolo con la indiferencia
y la exclusión, ahora, contradictoriamente al aceptarle, lo mata por una
suerte de inclusión desidentizada (y descontextualizada). Para proyectar una
imagen de sociedad incluyente, se recurre a una parodia de inclusión pero
despojada de su razón identitaria. ¿O acaso la identidad está en el poncho y
el sombrero?  Es la etnofagia de un indigenismo que ya no excluye sino que
incorpora, que se come sujetos sociales para convertirlos en adorno
folklórico de una masa informe. ¿Será que los medios anticipan un etnocidio
virtual al etnocidio real?


3. SOBRE LA INTERCULTURALIDAD

Guerra a la alianza con sectores subalternos

El proceso histórico de nacionalidades y pueblos hasta inicios de la década
de los noventa podría caracterizarse como de la afirmación de las
identidades, teniendo como eje reivindicativo el reconocimiento del carácter
pluricultural y multiétnico del país. En la actualidad, una vez que ha
logrado un reconocimiento y espacios nuevos en el escenario nacional,
vivimos un nuevo momento caracterizado por un proceso complejo y
contradictorio de  interrelación de estas culturas indígenas con la cultura
blanco mestiza en el contexto de una sociedad nacional  dominante, es decir
un proceso de relación intercultural.

La interculturalidad implica un primer momento de reconocimiento y respeto
mutuo entre diversos valores étnicos y culturales. Solo a partir de ese
reconocimiento se podrá consolidar una sociedad pluricultural y practicar
una interculturalidad. Este reconocimiento no puede quedarse en
declaraciones líricas o en la asignación de ciertos espacios limitados en el
aparato del estado. Ejemplo: los pueblos indígenas + un ministerio =
sociedad intercultural. Sino que la interculturalidad implica un proceso de
construcción y desarrollo de la misma, que va desde el ámbito educativo,
cultural, hasta los espacios jurídicos, sociales económicos y políticos.

De alguna forma ciertos  discursos han idealizado el proceso de la
interculturalidad, de tal forma que no da cuenta de los procesos reales. Así
por ejemplo en uno de los documentos de discusión sobre este tema del
entonces CONPLADEIN:

"La interculturalidad es un espacio de autoreflexión y autoestima basada en
la valoración de uno mismo, acogiendo lo propio con aprecio y respetando lo
diferente; es un espacio de experiencias sociales y culturales, de
adquisición de nuevos conocimientos y prácticas cotidianas."

Esta definición es correcta en un contexto en el que la propia juventud
indígena sufre de una situación de baja autoestima como individuos y como
colectivo cultural, pero está cerrada al ámbito de lo cultural y existe el
peligro de que esta valoración y respeto, se dé en una situación de
hegemonía de la cultura dominante sobre las culturas subalternas indígenas.

Más adelante se avanza en la definición de que la interculturalidad como
contacto y diálogo cultural, debe darse dentro de un marco de igualdad de
derechos y condiciones, por tanto se plantea una serie de exigencias para un
proyecto de "construcción de convivencia democrática":

Podríamos hablar que hay una tendencia en algunos análisis a un enfoque
culturalista de la interculturalidad. Esta convivencia en la
interculturalidad sería posible si todos los ciudadanos indígenas y mestizos
dispusieran del mismo acceso como individuos a iguales oportunidades de
vida, educación, crédito, acceso a medios de producción, etc. y el mismo
acceso como sujetos colectivos  al poder. Pero sabemos que esto no es así.
Desde estas realidades nos preguntamos al igual que varios autores si es
posible aplicar el concepto anglosajón de ciudadanía, en estas condiciones
de inequidad y dominación cultural que sufren los pueblos indígenas. Quizá
es viable la fórmula de ciudadanos diferentes  -en lo cultural-, pero
socialmente la ciudadanía implicaría superar las desigualdades que anularían
en la práctica lo que se ha dado en llamar la "constitución de ciudadanías".

Tiene sentido la interculturalidad,  en la medida que permita conseguir una
convivencia  en igualdad de condiciones de parte y parte, y no como una
manera folklorista de esconder la inequidad socioeconómica que afronta la
gran mayoría de la población indígena del Ecuador.

Por tanto la construcción de la interculturalidad, tiene que ver con la
construcción de relaciones de mayor equidad en todos los campos, incluyendo
el económico y el social. ¿De qué sirve un proceso de diálogo intercultural
si todo termina en el respeto al otro, sin que se den condiciones reales
para el desarrollo del otro, si en la realidad se niega el acceso a los
recursos imprescindibles para la reproducción de las formas comunitarias, es
decir de su cultura?

De allí vemos la importancia de pensar la interculturalidad, desde la
constatación de que existen intereses de clase, desde una situación concreta
de hegemonía y dominación, desde unos intereses particulares de los actores
sociales, desde la confrontación y la unidad. Haciendo realidad el mañido
lema de la unidad en la diversidad.

Es en este contexto complejo que se debe ubicar la interculturalidad y
resemantizar el concepto, caso contrario corremos el peligro de repetir
frases ceremoniosas que hablan de la relación armónica entre las culturas, y
las virtudes de un modelo de Sociedad Intercultural, pero que no aterriza en
una realidad de pauperización progresiva, intereses de clase contrapuestos,
y transnacionalización y neoliberalización crecientes.

Para ilustrar la complejidad de los procesos interculturales, podríamos
referirnos a lo acontecido en uno de los ámbitos de concreción, me refiero a
la relación entre las nacionalidades indígenas y los movimientos sociales
"mestizos" del país, tanto en el plano político reivindicativo -Coordinadora
de Movimientos Sociales-, así como en el espacio
político-electoral -MUPP-NP- (Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik
Nuevo País).

Después los procesos de Asamblea Constituyente y elecciones nacionales han
aflorado las contradicciones internas, dando la apariencia de que se terminó
la alianza social y política en el MUPP-NP. Desde algunos sectores de la
dirigencia indígena hay acusaciones de utilización y de  oportunismo. Desde
los movimientos sociales, se devuelve la acusación a una dirigencia que
negocia con los gobiernos a espaldas de las bases y demás sectores sociales.
Existe una  creciente desconfianza que se expresa con frases desde el
corporativismo sindical: oportunistas, racistas, racistas al revés,
dirijamos nosotros solos, ellos no entienden, etc.

Anecdóticamente, es significativo lo que ha ido sucediendo con el nombre del
MUPP-NP. Con la salida del grupo de F. Ehlers, se desgajó el primer pedazo
del nombre, Nuevo País. En los últimos meses, frente al fantasma de una
posible división entre indios y Movimientos Sociales, para algunos la
solución respecto al nombre era que los pueblos indígenas se queden con el
pedazo de Pachakutik y los movimientos sociales como Unidad Plurinacional.
¡Qué destino de la Plurinacional, ser un pedazo!

Esta breve explicación pretende graficar los problemas reales de la
construcción de la interculturalidad,  así como ubicar brevemente la
incidencia en estos conflictos, tanto de las posiciones indianistas
internas, así como de las políticas neoindigenistas del estado.

Las posiciones indianistas radicales han agitado esta conflictividad, que en
definitiva lleva a un aislamiento de nacionalidades y pueblos indígenas de
sus aliados más cercanos, los movimientos sociales,  torpedeando una alianza
estratégica entre sectores marginados, pobres y explotados.  Curiosamente
estos mismos sectores son los que han propiciado un diálogo y formas de
alianza con el actual gobierno, y más curioso es todavía que esta alianza,
que en los hechos constituye una alineación con el proyecto de las clases
dominantes, se la hace a nombre propiciar la interculturalidad, el
pluralismo y la democracia.



4. EL SENTIDO DE LA INTERCULTURALIDAD Y EL PODER LOCAL

Del discurso a una propuesta de construcción alternativa desde los actores

La realidad nos ilustra. La interculturalidad no se da en una arena limpia,
donde los actores interculturales se encuentran como caballeros andantes con
reglas claras, igualdad de condiciones y llenos de buena voluntad, sino al
contrario dentro  de un contexto de poder, hegemonía y confrontación de
intereses, es decir un escenario viscoso y conflictivo.

Esta visión real sobre la interculturalidad, de ninguna manera significa
negar su posibilidad de realización, de construcción utópica. Al contrario
hay que hacer pisar los discursos de la interculturalidad en una realidad
que la niega, para poder viabilizarlos y convertirlos en incitadores de
nuevas realidades.

El sentido político de la INTERCULTURALIDAD, es a la vez de conocimiento y
confrontación entre distintos actores sociales, pero que se resuelve en un
proyecto de nación y sociedad diferente, esto es lo que da razón y  sentido
a una alianza. En este contexto es que se quiere destacar al espacio local
como un  escenario de construcción de nuevos procesos de interculturalidad.

La asunción de gobiernos locales por parte de autoridades indígenas, en
espacios en los que tradicionalmente existieron relaciones de poder casi
hacendatarias, ha estado marcada en todos los casos por una exacerbación de
las contradicciones interétnicas. Lo más común fue escuchar de la población
urbana blanco mestiza: "indios incapaces qué van a poder manejar el
municipio", como en el caso de Saquisilí, o Guamote. Sin embargo la nueva
administración municipal, aplicando un modelo de gestión participativa pudo
sobrellevar estos conflictos, demostrando capacidad y trabajo por una parte,
y por otra teniendo siempre abiertas las puertas al diálogo y al acuerdo
entre los distintos grupos locales.

¿Cómo se han ido resolviendo estas contradicciones en las relaciones
interculturales?

En las experiencias de alcaldías y autoridades indígenas, encontramos
principalmente dos tipos de escenarios:

Un escenario en el que la población indígena es la mayoría.
Un segundo en el que la población indígena es importante aunque no
mayoritaria.

En el primer caso, como en Guamote en donde el 95 % de la población es
indígena, se ha dado el caso de que el Parlamento Indígena ha incorporado a
representantes de la población minoritaria blanco mestiza, y con esta
decisión se ha evitado exclusiones. Existía  el riesgo de caer en posiciones
revanchistas y etnocentristas, ahora desde el lado opuesto, desde los
anteriormente excluidos. Sin embargo, esta tendencia ha sido vencida, y se
ha llegado a plantear la posibilidad de cambiar el nombre del Parlamento, de
Indígena a Indígena y Popular. Este ha sido el resultado de un proceso de
reflexión propia desde las comunidades y organizaciones,  lo cual a su vez
significa una maduración en la relación con la población local y un cambio
cualitativo en la interacción indianidad-mesticidad. La interculturalidad
significa en este caso ir encontrando soluciones imaginativas al cambio en
las relaciones entre grupos diferentes, desde una visión de respeto a la
diferencia y de unidad en la diversidad.

En el segundo caso, como es el de Cotacachi, ha sido un avance entender la
gestión municipal y el desarrollo local en el marco de una relación de
respeto y diálogo entre grupos sociales o étnicos portadores de visiones y
demandas también diferentes, pero no necesariamente excluyentes. La
concertación de los intereses entre distintos actores locales cobra entonces
especial importancia. Podemos decir en este sentido que los gobiernos
locales se convierten  en espacios de diálogo entre actores diversos, es
decir en espacios de interculturalidad, de encuentro y reconocimiento del
otro, en los cuales además se van creando formas propias de construcción de
ciudadanía, con miras a condiciones comunes de vida mejores y más
equitativas para los actores actuales y la población del futuro.

En este sentido cabe resaltar la importancia del espacio local por cuanto
aborda y cuestiona en los hechos  el problema del poder local. Frente a este
problema la propuesta es construir un nuevo poder local desde una
perspectiva intercultural y desde una propuesta alternativa económica,
social y política en búsqueda de condiciones más equitativas para la
población en su conjunto.

Esto implica un replanteamiento del tipo de sociedad, del tipo de democracia
y el tipo de institución del estado al que aspiramos, por tanto una
propuesta  local está en directa relación con los procesos globales,
nacionales de transformación de la sociedad y construcción de un Nuevo Poder
también en el ámbito nacional, caso contrario lo local a mediano plazo
quedaría encerrado, sin posibilidades de realización real. Baste hablar de
los problemas presupuestarios de los municipios y los procesos de
descentralización que fijan un límite desde lo nacional hacia los
desarrollos locales.

Por el momento la iniciativa en lo que se refiere a desatar procesos de
interculturalidad está en las nacionalidades y pueblos indígenas, quiénes
son los que han trabajado y peleado por espacios de discusión, diálogo y
reflexión, así como instancias institucionales como la DINEIB, el CODENPE y
los gobiernos locales. Como diría un dirigente indígena "el estado ha tenido
en el campo de la interculturalidad cero propuestas y cero participación" .
El reto ahora está en manos de la Sociedad Nacional en su conjunto.




Epílogo

En estos escenarios cabe hablar acerca del papel de los cientistas sociales
y los antropólogos. Tomando en cuenta que el sistema privilegia y le da la
palabra a los intelectuales, que construyen y difunden el discurso del
poder, conviertiéndoles muchas veces  en figuras incontrovertibles, dueñas
de la verdad, es indispensable la presencia de los otros intelectuales,
cientistas y antropólogos comprometidos con la ciencia, con la vida y por
tanto con un pensamiento crítico.

Cuando digo crítico me refiero a un esfuerzo por pensar de manera diferente
en lugar de legitimar lo que se prescribe desde los centros de poder. Ese
sentido de pensar la propia historia como forma de liberar al pensamiento de
lo que piensa en silencio, como lo diría Foucault.

Lo que acontece actualmente y que hemos reseñado puede ofrecernos una
aparente visión pesimista del futuro, pero al contrario, es importante
partir de la realidad y la verdad de los hechos para avizorar el futuro.
Podremos hablar de la vigencia del proyecto de la Sociedad Plurinacional e
intercultural, siempre y  cuando superemos las asechanzas y los escollos que
impiden las condiciones básicas de equidad necesarias para realizarla. Y hoy
que en el mundo empezamos a respirar aires nuevos, mal podríamos olvidar la
esperanza.

Los encuentros contra el neoliberalismo realizados en Chiapas, en Cuba, en
Sudáfrica. El Foro de Sao Paulo y tantos esfuerzos sectoriales como este
mismo Congreso de Antropología Aplicada, nos demuestran que no solo existe
la transnacionalización de los capitales y la depredación, sino también de
las reivindicaciones y la esperanza. Incluso podríamos reivindicar la
alegría y acudir a la canción del trovador cubano Gerardo Alfonso cuando nos
dice al fin del milenio: "Después de tanto tiempo y tanta tempestad... son
los sueños todavía los que tiran de la gente, como un imán que los une cada
día... el fin del siglo anuncia una vieja verdad, los buenos y los malos
tiempos hacen una parte de la realidad...".

Al finalizar este escrito, dos imágenes contrapuestas nos asaltan:  la
imagen ultradifundida por los medios de un Presidente neoliberal
pronunciando el discurso ancestral de las armonías,  frente a esa otra
imagen marginal, innombrada, nunca difundida de los últimos Tageiri huyendo
desnudos en medio de la selva de la sentencia de muerte decretada por la
armonía transnacional blanca. Seguro que algo podemos hacer por cambiar
estas realidades y sus imaginarios. Y es que esta lucha por la vida también
es una batalla simbólica de los imaginarios y los discursos. En este
escenario tiene sentido la labor de los comunicadores, antropólogos y
cientistas sociales: proyectar las imágenes olvidadas, develar los discursos
escondidos, recuperar los símbolos de la resistencia, reimaginar una
propuesta de vida.



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