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Asunto:NoticiasdelCeHu 1021/11 - Territórios, fronteiras e identidades entr e os Guarani, Kaiowa e Terena na Reserva Indígena de Dourados/MS
Fecha:Martes, 11 de Octubre, 2011  18:03:45 (-0300)
Autor:Noticias del CeHu <noticias @..............org>

NCeHu 1021/11
 
 

Territórios, fronteiras e identidades entre os Guarani, Kaiowa e Terena

na Reserva Indígena de Dourados/MS

 

 

Juliana Grasiéli Bueno Mota

 PPGG/UFGD

 

                                                                             

Resumo

As oito reservas indígenas criadas para os Guarani e Kaiowa pelo Serviço de Proteção ao Índio (SPI) na região do Cone Sul, no antigo estado de Mato Grosso, hoje, Mato Grosso do Sul, implicou na imposição de novos modos de viver para estas sociedades indígenas. Estes novos modos de viver em condição de reserva, se confronta com a organização socioterritorial destas sociedades em seus territórios tradicionalmente ocupados, implicando no compartilhamento territorial entre famílias extensas distintas, ou seja, na sobreposição de Tekoha e, no caso da Reserva Indígena de Dourados, criada em 1917, envolve também, o compartilhamento étnico com outras sociedades indígenas envolvendo os Guarani, Kaiowa e Terena. Neste sentido, buscamos compreender os implicamentos e tensionamentos na reserva, assim como, os territórios, identidades e fronteiras que estão sendo construídas e negociadas no espaço-tempo de encontro e desencontro destas sociedades na reserva por meio das narrativas indígenas e da observação participante.

 Palavras-chave: Reserva Indígena de Dourados, Território, Fronteira e Identidade.

 

 

Territories, borders and identities between the Guarani, Kaiowa and Terena in the Aboriginal Reserve of Dourados/MS 

Abstract

The eight created aboriginal reserves for the Guarani and Kaiowa for the Service of Protection to Índio (SPI) in the region of the South Cone, in the old one been of Mato Grosso, today, Mato Grosso of the South, implied in the imposition in new ways of living for these aboriginal societies. These new ways of living in reserve condition, if collate with the socioterritorial organization of these societies in its traditionally busy territories, implying in the territorial sharing between distinct extensive families, that is, in the overlapping of Tekoha and, in the case of the Aboriginal Reserve of Dourados, created Reserve in 1917, it also involves, the ethnic sharing with other aboriginal societies involving the Guarani, Kaiowa and Terena. In this direction, we search to understand the implicamentos and tensionamentos in the reserve, as well as, the territories, identities and borders that are being constructed and negotiated in the space-time of meeting and failure in meeting of these societies in the reserve by means of the aboriginal narratives and of the participant comment.

Keywords: Aboriginal Reserve of Dourados, Territory, border and Boundary.

 

 

Introdução

 

A Reserva Indígena de Dourados foi criada em 1917 pelo Serviço de Proteção ao Índio (SPI), que criou entre os anos de 1915 a 1928, oito reservas indígenas para os Guarani e Kaiowa que estavam sofrendo o processo de desterritorialização de seus territórios tradicionalmente ocupados. Atualmente, a reserva tem uma população de 13.270 indivíduos correspondente às sociedades indígenas Guarani, Kaiowa e Terena que compartilham território na reserva[1].

As criação das reservas indígenas pelo SPI não considerou as relações sociais dos Guarani e Kaiowa[2]  com os seus territórios tradicionalmente ocupados que envolvia relações de parentesco, religiosidade, relações com a natureza (e com o sobrenatural) e organização política.  

A criação das reservas indígenas pelo SPI é parte das políticas desenvolvimentistas/integracionistas de confinamento[3] discutido por Brand (1993; 1997), impulsionadas por projetos de integração nacional que viam os indígenas como barreiras ao progresso e ao desenvolvimento do país, havendo a necessidade de integrá-los à sociedade nacional, a fim de liberar os territórios tradicionalmente ocupados para a colonização não indígena, culminando na desterritoriaização destas sociedades de seus territórios tradicionais e a reterritorialização imposta destas sociedades pelo SPI em reservas. Entender esta relação des-re-territorialização Guarani e Kaiowa de seus territórios tradicionais à reserva, se faz pela necessidade de compreensão de que:

 

O território capitalista brasileiro foi produto da conquista e destruição do território indígena. Espaço e tempo do universo cultural índio foram sendo moldados ao espaço e tempo do capital. [...]. A marca contraditória do país que se desenhava podia ser buscada na luta pelos espaços e tempos distintos e pelos territórios destruídos/construídos (OLIVEIRA, 1988, p.15).

 

 Assim, a reterritorialização dos Guarani e Kaiowa em reservas, implicou no desajustamento dos modos de viver no Tekoha, de compartilhar territórios com aqueles que tradicionalmente estabeleceriam relações de distanciamento. Assim, em condição de reservas as territorialidades se colocam em disputa, buscando a exclusividade étnica e/ou familiar em uma porção territorial da reserva, neste caso, a sobreposição de Tekoha’s que tinham como base a exclusividade da família extensa.

No caso da Reserva Indígena de Dourados, as disputas territoriais Kaiowa e Guarani são confrontadas cotidianamente com as disputas territoriais do modo de ser não índio e nos confrontamento de modos de viver entre si, de modo que podemos elencar que as aproximações e distanciamentos dos modos de viver de uma sociedade e outra modelam a organização do território da reserva e, tal quais, suas diferenciações étnicas e culturais estão em contínuo processo de fazer-se e se tornam ainda mais complexas, nas relações que envolvem os Terena que também estão territorializados nesta reserva.  

A partir da concepção geográfica de território, partimos do pressuposto de que os, “[...] territórios existem e são construídos (e desconstruídos) nas mais diversas escalas [...] territórios podem ter um caráter permanente, mas também podem ter uma existência periódica, cíclica [...]”. (SOUZA, 1997, p.81). Nesse sentido, o território ele é simbólico e material ou funcional, pois:

 

[...] todo território é, ao mesmo tempo e obrigatoriamente, em diferentes combinações, funcional e simbólico, pois exercemos domínio sobre o espaço tanto para realizar “funções” quanto para produzir “significados”. O território é funcional a começar pelo território como recurso, seja como proteção ou abrigo (“lar” para o nosso repouso), seja como fonte de “recursos naturais” – “matérias-primas” que variam em importância de acordo com o(s) modelo(s) de sociedade(s) vigente(s) (como é o caso do petróleo no atual modelo energético capitalista) (HAESBAERT, 2004).

 

Neste sentido, entendemos os territórios Guarani e Kaiowa como parte de um movimento que recria a partir da escassez de terra uma nova territorialidade: recria os mais diversos movimentos culturais, de identidades e fronteiras étnicas de lutas e re (existência); recria os lugares de trabalho dentro e fora da reserva (nas usinas sucro-alcooleiras); recria mitos, recriando um novo modo de ser; construindo novos territórios e produzindo diversas territorialidades no contato com “o outro”, na cidade, no campo (campesinato), nas relações de trabalho (fora da reserva) e na reserva.

Contudo, as similaridades e especificidades inter-étnicas são acionadas a partir do confronto com a sociedade não índia. As disputas internas na reserva entre os Terena, Kaiowa e Guarani são confrontadas cotidianamente com as disputas territoriais do modo de ser não indígena. Ou seja, cria-se uma relação recíproca entre as sociedades indígenas que exercem territorialidades na Reserva Indígena de Dourados, a partir de uma relação de pertencimento e reconhecimento mediante outras sociedades ali existentes, pois passaram a compartilhar uma situação política, econômica e social imposta historicamente, criando uma relação entre aqueles que pertencem (indígenas – Terena, Guarani e Kaiowa) e aqueles que não pertencem (não índios) aquela territorialidade, ou seja, aquela condição. Os aproximando, ainda que no tocante aos conflitos e disputas, através da condição de “ser/estar” indígena e pertencer à Reserva Indígena de Dourados.  Assim, concordamos com Barth de que “[...] a “cultura” é apenas um meio para descrever o comportamento humano, seguir-se-ia que há grupos humanos, isto é, unidades étnicas que correspondem a cada cultura [...]”. (1998, p.187). E, concomitantemente, discutir culturas é trabalhar com territorialidades e fronteiras, às vezes remetentes a tempo imemoriais ou recentes. 

 

 

Fronteiras culturais – os de “dentro” e os de “fora” na Reserva Indígena de Dourados

 

A Reserva Indígena de Dourados, da maneira que conhecemos hoje, passou e passa por várias configurações territoriais e identitárias através de agentes de “fora” e de “dentro” da reserva. Podemos delimitar os sujeitos de “dentro” como as sociedades Guarani (Ñandeva)[4], Kaiowa e Terena e os sujeitos de “fora” como as ONGs, Universidades, Igrejas, lojas, FUNAI (Fundação Nacional do Índio) e não-índios[5]. Porém, os sujeitos de “fora” tornam-se também sujeitos de “dentro”, já que atuam e exercem expressivo papel na organização socioterritorial na reserva. 

Contudo, percebemos que as relações entre os de “fora” e os de “dentro” não são relações tranquilas.  A dualidade entre os de “fora” e os de “dentro”, se dá em um movimento dialético entre os grupos étnicos Terena, Kaiowa e Guarani, e, também, dentro das premissas do mesmo grupo, a partir de uma divisão interna entre aqueles que pertencem e não pertencem à determinada territorialidade no mesmo território. Nesse sentido, podemos pensar que as fronteira ou limites:

 

[...] não são inocentes, nem naturais, muito menos arbitrários [...] Eles fazem parte do nosso jogo de reprodução social: produção, troca, consumo. A reprodução social não sendo, enfim, nada mais do que a territorialidade, pois os limites são vividos, consumidos [...] (RAFFESTIN, 1993, p.170).

 

Segundo Barth (1998, p.194) pertencer a determinado grupo ou categoria étnica “[...] implica ser um certo tipo de pessoa que possui aquela identidade básica, isso implica igualmente que se reconheça o direito de ser julgado e de julgar-se pelos padrões que são relevantes para aquela identidade [...]”. Acrescentando ainda que a “[...] medida em que os autores usam identidades étnicas para categorizar a si mesmo e outros, com objetivos de interação, eles formam grupos étnicos neste sentido organizacional [...]” (BARTH, 1998, p. 194).

A fronteira para Martins (1997, p. 11-12) é o “[...] ponto limite de territórios que se redefinem continuamente, disputados de diferentes modos por diferentes grupos humanos [...]”. Os conflitos identitários são mais visíveis quando se trata de conflitos ou negociações inter-étnicas no território da reserva.  Ou seja, para os Guarani, os de “fora” podem ser os Kaiowa e os Terena, assim como para os Kaiowa, os de “fora” possam ser os Terena e os Guarani, e para os Terena, os Guarani e os Kaiowa, ou para os Kaiowa e Guarani os de “fora” são os Terena. Podemos, também, pensar nessa relação identitária entre “eles” e “nós” através das relações sociais entre os Terena, Kaiowa e Guarani, a partir da condição de índios. Se partirmos do pressuposto de que a idéia de índio é uma criação não índia/eurocêntrica/ocidental, apropriada pelas sociedades indígenas, as relações entre os de “fora” e os de “dentro” podem ser estabelecidas entre os grupos étnicos Terena, Kaiowa, Guarani (índios) referente aos não índios, ou seja, aqueles que pertencem ou não pertencem àquela territorialidade e não são reconhecidos enquanto parte dos seus “iguais”.

Assim, na Reserva Indígena de Dourados, as relações com os não índios se estabelecem entre os de “dentro” sendo estes, as sociedades indígenas que ocupam aquele território (Terena Guarani e Kaiowa) e os de “fora” representados pelos não indígenas que participam também daquela territorialidade. Em outra conjuntura, como no centro urbano de Dourados, ocorre uma relação inversa entre os “dentro” e os de “fora”. Os de “dentro”, estabelecidos pelos não índios, e uma relação com os de “fora” referente às sociedades indígenas que também participam das relações sociais ali existentes, porém não participam efetivamente na organização espacial daquele território, permeado por relações capitalistas, estabelecidas a partir do “modo de vida não-índio”, de racionalidades distintas de tempo, trabalho e cultura.

Nessas relações, é possível pensar nas mais diversas fronteiras existentes no município de Dourados, permeadas por grupos étnicos distintos e por relações de índios com não índios. Assim, é possível concordar com Martins (1997, p. 12) que “[...] na fronteira, o Homem, não se encontra – se desencontra. Não é nela que a humanidade do Outro é descoberta como mediação da gestação do homem [...]”.

A partir das idéias de Martins (1997) podemos afirmar que é na fronteira que a sociedade cria forma, se organiza/desorganiza e se produz/reproduz. As fronteiras de expansão e frentes pioneiras, analisadas pelo autor, redimensionam novos ordenamentos e conjunturas territoriais, criando novas fronteiras.

 

[...] a fronteira é essencialmente o lugar da alteridade. É isso que faz dela uma realidade singular. À primeira vista é o lugar do encontro dos que por diferentes razões são diferentes entre si, como os índios de um lado e os civilizados de outro; como os grandes proprietários de terra, de um lado, e os camponeses pobres, de outro [...]. (MARTINS, 1997, p.150).

 

 Assim, a fronteira implica o desbravamento de novos territórios e territorialidades, no encontro e desencontro com o “outro”.  Por isso, a reprodução étnica, cultural, política e econômica existente na Reserva Indígena de Dourados entre os Guarani, Kaiowa, Terena e não índios é uma relação existente no tempo e espaço  da fronteira, entre dois mundos, ou melhor, múltiplos  mundos que se encontram e se divergem na linha limite entre os que pertencem e os que não pertencem a determinado grupo social.

Portanto, temos territorialidades em disputa a partir de identidades que são acionadas em determinadas conjunturas que são postas cotidianamente. No território da Reserva Indígena de Dourados há múltiplas territorialidades que se cruzam e se chocam entre o “ser” e o “não ser”, muitas vezes em questão de segundos. De acordo com Barth (1998, p. 198), “[...] a identidade étnica implica uma série de restrições sobre os tipos de papéis que um indivíduo pode desempenhar [...]”.

A fronteira não prioritariamente se estabelece entre relações de “classes sociais” distintas. Ou seja, relações entre operários e burguesia, camponeses e capitalistas proprietários de terra, indígenas e civilizados. No caso da Reserva Indígena de Dourados as relações entre grupos étnicos distintos proporcionam relações conflitivas entre os três grupos étnicos ali existentes, além das relações destes com os não-indios. Assim, pode-se estar “dentro” sendo indígena e se estar “fora” sendo não índio, dependendo da conjuntura de determinada relação social.

Partimos do pressuposto de que as relações entre os de “dentro” e os de “fora” são redimensionadas a partir de várias conjunturas identitárias de afirmação e negação “de si” e “do outro”, pode-se estar “dentro” sendo Terena, agricultor, “civilizado”, evangélico, entre outros. Contudo, pode-se estar “fora” sendo Terena, agricultor, “civilizado”, porém não ser evangélico. O “estar” vai ser caracterizado a partir do olhar dos sujeitos que estão “fora” e “dentro” de uma determinada conjuntura social, podendo o “outro” ser o Terena, Kaiowa e Guarani, ou mesmo, grupos sociais de uma mesma etnia que não participa de determinadas relações sociais.

A relação entre os de “fora” e os de “dentro” vão se estabelecer mediante uma fronteira cultural de igualdade entre determinado grupo social na Reserva Indígena de Dourados, nas territorialidades fronteiriças entre as religiosidades, subsistências, culturas, identidades e territorialidades. Assim, nas relações de “dentro” e “fora”, ou seja, entre aqueles que pertencem e não pertencem a uma determinada territorialidade, as fronteiras ou limites estruturam o território e as territorialidades.  

Segundo Raffestin “[...] o jogo estrutural do poder conduz a assegurar ora a continuidade, deslocando limites, ora a provocar a descontinuidade, criando novos limites [...]”. (1993, p.169). Neste contexto, na Reserva Indígena de Dourados há várias fronteiras ou limites, estabelecendo negociações para além de fronteiras inter-etnicas, mas também entre ser índio e ao mesmo tempo ser Guarani e Kaiowa e dividir território com os Terena. Nesse sentido, concordamos com Raffestin (1993, P. 164) que “diariamente, em todas as fases de nossa existência, somos confrontados com a noção de limite: traçamos limites ou esbarramos em limites [...]”.

As fronteiras na Reserva Indígena de Dourados é a representatividade de que as fronteiras foram inventadas, criadas por homens e mulheres, que inventam tradições, re-significam as já existentes, redefinindo fronteiras, territórios, territorialidades e suas identidades.  Assim, as sociedades Guarani e Kaiowa a partir das novas conjunturas sociais, não mais existentes em tempos ancestrais, inventaram, instituíram ou desenvolveram novas redes de convenções e rotinas. Entretanto, “[...] o “costume”, nas sociedades tradicionais, tem a dupla função de motor e volante. [...] não pode se dar ao luxo de ser invariável, porque a vida não é assim nem mesmo nas sociedades tradicionais. [...]”. (HOBSBAWN, 1997, p. 10). O costume para Hobsbawn é o “[...] que fazem os juízes; “tradição” (no caso, tradição inventada) é a peruca, a toga e outros acessórios e rituais formais que cercam a substância, que é a ação do magistrado [...]”. (HOBSBAWN, 1997, p. 10).

Neste sentido, há diferenças expressivas entre costume e tradição no decorrer do movimento da sociedade. As tradições e, tal quais os costumes foram e são inventados/reinventados cotidianamente, amparados pelo movimento da/na sociedade. Neste contexto, é possível dizer que “As mulheres e homens inventaram mitos para dizer como tudo foi inventado. Inclusive as mulheres e os homens”. (GOETTERT, 2006, p.17). As invenções se dão no decorrer do tempo, a partir dos mais diversos agentes sociais que se cruzam e se chocam, delineando novos costumes e novas tradições, novas maneiras de ser homem, mulher, indígena, camponês, quilombola entre outros. Portanto, a sociedade é, e se dá no movimento, pois são as sociedades que se movimentam.

Ao estabelecer novas práticas culturais, se estabelecem, também, novas fronteiras e territorialidades, delineando novas conjunturas de poder, novas formas de “ser” e “estar” no mundo, sem deixar, necessariamente, de “ser o que são”. Nesse sentido, concordamos com Barth (1998, p.188) de que em primeiro lugar:

 

[...] as fronteiras persistem apesar do fluxo de pessoas que as atravessam. [...] as distinções de categorias étnicas não dependem de uma ausência de mobilidade, contato e de informação. Mas acarretam processos sociais de exclusão e de incorporação pelos quais categorias discretas são mantidas, apesar das transformações na participação e na pertença no decorrer de histórias de vidas individuais. Em segundo lugar, descobre-se que relações sociais estáveis, persistentes e muitas vezes de uma importância social vital, são mantidas através dessas fronteiras e são freqüentemente baseadas precisamente nos estatutos étnicos dicotomizados. Em outras palavras, as distinções étnicas não dependem de uma ausência de interação social e aceitação, mas são, muito ao contrário, freqüentemente as próprias fundações sobre as quais são levantados os sistemas sociais englobantes. A interação em um sistema social como este não leva a seu desaparecimento por mudança e aculturação; as diferenças culturais podem permanecer apesar do contato inter-étnico e da interdependência dos grupos.

 

 

A afirmação da identidade Guarani, Kaiowa e Terena mostra que embora ocorra um processo de hibridação freqüente entre culturas, sempre permanece resquícios da tradição a partir da afirmação da identidade, denotando limites entre o pertencer e o não pertencer. Pois, [...] a persistência de grupos étnicos em contato implica não apenas critérios e sinais de identificação, mas igualmente uma estruturação da interação que permite a persistência das diferenças culturais [...] (BARTH, 1998, p.196).

Assim, concordamos com Bauman (2005, p. 17-18) partindo do pressuposto de que:

 

[...] a solidez de uma rocha, não são garantidos para toda a vida, são bastante negociáveis e revogáveis, e de que as decisões que o próprio indivíduo toma, os caminhos que percorre, a maneira como age – e a determinação de se manter firme a tudo isso – são fatores cruciais tanto para o “pertencimento” quanto para a “identidade”. Em outras palavras, a idéia de “ter uma identidade” não vai percorrer as pessoas enquanto o “pertencimento” continuar sendo ao seu destino, uma condição sem alternativa [...].

 

Neste contexto, ser Guarani e Kaiowa faz parte de um movimento histórico que permanece por características de pertencimento, de exclusão da sociedade nacional e por sua reprodução cultural diferenciada referente a outras sociedades indígenas e não-indígenas. Ser Guarani e Kaiowa faz parte de uma lógica diferenciada de pensar, “ser” e “estar” no mundo. Porém, não significa que as sociedades Guarani e Kaiowa vivem o mundo da mesma forma, pois existem várias dimensões do “ser” Guarani e Kaiowa, tais quais, suas reproduções culturais e territoriais diferenciadas.

Nesse sentido, a identidade “[...] não existe sob a forma de um repertório dado, estável e facilmente reconhecível, de sentimentos e idéias, regras e ornamentos do corpo. Mas, onde quer que situações concretas o exijam, ela, a identidade étnica, é construída” (BRANDÃO, 1986, p. 155). Portanto, a identidade Guarani e Kaiowa é movimento no/do tempo, sociedades que caminham, criam e recriam seus diferentes modo de ser.

 

 

 

 

Os Kaiowa e Guarani: as fronteiras e territorialidades a partir da organização familiar

 

As fronteiras étnicas canalizam a vida social, acarretando determinados modos de organização nas relações sociais e comportamentais. Sendo que “[...] a identificação de outra pessoa como pertencente a um grupo étnico implica compartilhamento de critérios de avaliação e julgamento. [...]. (BARTH, 1998, p.196). Ou seja, pertencer a determinado grupo implica em participar de determinadas práticas culturais, costumes e tradições, implicando, também, a “não participar/praticar” de outros ritos culturais, costumes e tradições de outra sociedade. Tornando, assim, “[...] possível a compreensão de uma forma final de manutenção de fronteiras, através da qual as unidades e os limites culturais persistem [...]” (BARTH, 1998, 196). Contudo, as relações de fronteiras, permitem também relação de contato entre culturas diferentes e a partir desses contatos podemos estabelecer as relações de fronteiras e a manutenção das mesmas. Nesse sentido:

 

[...] grupos étnicos persistem como unidades significativas apenas se implicarem marcadas diferenças no comportamento, isto é, diferenças culturais persistentes. Contudo, onde indivíduos de culturas diferentes interagem, poder-se-ia esperar que tais diferenças se reduzissem, uma vez que a interação simultaneamente requer e cria uma congruência de códigos e valores – melhor dizendo, uma similaridade ou sociedade de cultura [...]. (BARTH, 1998, p.196)

 

As fronteiras são construídas, destruídas e reconstruídas cotidianamente a partir das relações sociais. As fronteiras só existem a partir das relações que os homens estabelecem com os outros homens, criando/recriando, territórios e territorialidades. Ou seja:

 

[...] o movimento de construção de fronteiras ultrapassa uma marca ou um sinal histórico que esvai com o tempo, mas gruda no próprio espaço e é nele – incorporador dos próprios tempos – que a fronteira, (re)feita diária, cotidiana, diuturna e relacionalmente, se apresenta/representa, é apresentada/representada e é produzida/consumida no interior de um habitus, portado pelas gentes de/da fronteira. (GOETTERT, 2008, Não paginado. grifo do autor).

 

Para Goettert (2008, Não paginado) a produção da fronteira deve ser compreendida a partir das “[...] múltiplas territorialidades humanas, de indivíduos, grupos, tribos, classes, povos, nacionalidades [...]”.. Nesse sentido, as relações de fronteiras, compreendida através das relações humanas, na construção de territórios e territorialidades, possibilitam entender as relações de parentesco entre os Guarani e os Kaiowa. As relações sociais de parentesco são construídas a partir das relações de afinidade e consanguinidade, estabelecendo territorializações e territorialidades na organização interna e externa da reserva.  

De acordo com Pereira (2001, p.23) as parentelas constituem “[...] grupos de residência, de organização das atividades produtivas de maior abrangência e de atuação política e religiosa [...]”.  No mundo dos parentes Kaiowa e Guarani, a presença de recursos ambientais interfere na organização interna da reserva e nas seções distintas ocupadas por cada parentela no território (Pai Retã). Nesta perspectiva, “[...] cada parentela reúne um número variável de fogos familiares, ocupando uma determinada região onde constrói suas residências e cultiva suas roças [...]”. (PEREIRA, 2001, p. 23).

Segundo Pereira apud Lourenço (2008), dentre as unidades de menor abrangência da estrutura familiar destaca-se o “fogo doméstico”, colocando-se com bastante relevância na estrutura da parentela. Nas palavras de Pereira (2004, p.51) o “fogo doméstico”

 

[...] constituiu a unidade sociológica mínima no interior do grupo familiar extenso ou parentela, composta por vários fogos, interligados por relações de consanguinidade, afinidade ou aliança política. O pertencimento a um fogo é pré-condição para a existência humana entre os Kaiowa [...].

                                                                                                                 

Nesse sentido, o “fogo doméstico” é “[...] o ponto focal a partir do qual o indivíduo se insere nas redes sociais [...]”. (PEREIRA, 2004, p. 54). Sendo que “[...] o núcleo central de um fogo doméstico é o casal em torno do qual se reúnem os filhos e agregados [...]”. (PEREIRA, 2004, p. 54). Ou seja, se ocorre a separação do casal, consequentemente, ocorre à dissolução de um determinado fogo familiar e a dispersão destes para outros fogos.

Para Pereira (2004), entre outras características do “fogo doméstico”, este se estabelece através da estruturação das relações de trabalho, como a agricultura, caça, pesca e coleta[6]. O “fogo doméstico”, “[...] interliga-se com outras unidades de maior amplitude como a parentela (te’yi) e o Tekoha, em uma interação dinâmica [...]. (LOURENÇO, 2008, p. 52). O Tekoha é a sociedade ou reserva, sendo que:

 

[...] cada comunidade Tekoha é formada por diversas famílias extensas ou parentelas, relacionadas entre si por vetores sociológicos de aproximação e repulsa, imprimindo o dinamismo político característico de uma comunidade Kaiowa (PEREIRA, 2005, p.117 – grifo do autor).

 

Em uma sociedade Guarani e Kaiowa, o número variável de famílias extensas varia entre 3 e 5, sendo que cada família estabelece relações parentais e alianças com um conjunto determinado de outras famílias extensas radicadas em sociedades próximas (PEREIRA, 2005). Ou seja, por meio das relações entre parentes podem se estabelecer relações entre sociedades. Isso significa que na Reserva Indígena de Dourados, as relações parentais de algumas famílias, podem também se estabelecer fora daquela territorialidade. Ou seja, as relações de afinidade e consanguinidade entre parentes vão além do território, no qual, ocupam hoje, podendo ter relações entre parentes dentro e fora da reserva.

Por exemplo, na Reserva Indígena de Dourados, a família do cacique Jorge e de sua esposa Floriza são vizinhas da família de Nelson. Entretanto, as relações de consanguinidade e de laços afetivos são quase inexistentes, mesmo que ambos se denominem Kaiowa. Os relatos de Jorge e Floriza (2009) mostram que as relações sociais entre as famílias de Nelson e Jorge se dão, somente, quando são estritamente necessárias, principalmente, quando diz respeito a ações das lideranças, como, por exemplo, na luta pela retomada dos territórios ancestrais. Logo, as outras relações sociais como as festas, os rituais religiosos, as relações de trabalho, as relações econômicas, etc. não são compartilhadas com a família de Nelson, mas, sim, com os seus parentes que estão menos próximos do lote de Jorge e Floriza, se comparado com a distância do lote da família de Nelson. Como relata Floriza: “[...] No domingo a famía reuni, minha filha tá aqui, tá com moleque pequeno e tá lavando ropa. Na casa dela não tem água, e ela tem criança pequena, aqui às vezes também não [tem água] [...]” (2009).

As relações conflituosas podem ser entendidas a partir dos cargos políticos internos ocupados na Reserva Indígena de Dourados. A presença e a importância do capitão nas reservas proporcionam disputas internas por controle territorial entre Terenas, Guarani, Kaiowa e entre grupos da mesma etnia.

Os conflitos entre parentelas e entre os diferentes grupos étnicos na Reserva Indígena de Dourados, concomitantemente, ao processo de confinamento, dá origem a conflitualidades, originando novas territorialidades Guarani e Kaiowa na Reserva Indígena de Dourados. Proporcionando estabelecer, processos de des-re-territorializações, de fronteiras culturais nas relações de “dentro” da reserva (inter-étnicas), mas, também, acirrando as fronteiras fomentadas pelos conflitos entre grupos da mesma etnia.  

As relações sociais, “delimitadas”, primeiramente, pelas relações étnicas e de parentesco na sociedade Kaiowa, a partir das novas configurações territoriais no Estado de Mato Grosso do Sul, com a criação das reservas indígenas, no caso a Reserva Indígena de Dourados, estabelece, posteriormente, novas territorialidades a partir de conjunturas que envolvem relações inter-étnicas cada vez mais presentes. Configurações que irá delinear os novos rumos organizacionais de parentesco, de culturas e de identidades.

De acordo com Brand (1997) a figura dos capitães é simultânea a demarcação das reservas, ou seja, está relacionado diretamente com a imposição do confinamento aos Guarani e aos Kaiowa. O capitão é criado pelo SPI como “meio básico de controle”. Assim, com a criação da figura do capitão nas reservas, destaca-se a ignorância do SPI frente “as concepções nativas sobre poder e autoridade” no entorno da dimensão organizacional Guarani/Kaiowa.

O capitão tem, “[...] sob a ótica do SPI e da FUNAI, a tarefa de coordenar, articular e controlar o conjunto da população indígena de cada Reserva” (BRAND, 1997, p. 222). Ou seja, coloca-se presente nas reservas, a partir do capitão, um poder criado pelo SPI, confrontando com o modo de ser Kaiowa/Guarani, pautada no cacique. Tradicionalmente, cada casa grande (ogajekutu) tinha seu líder religioso – “vovô mais velho” - tekoaruvicha. (BRAND, 1997). 

Neste sentido, com a criação do capitão, este líder Kaiowa, no qual toda família extensa tinha um representante, perde sua função ou não é mais a principal liderança na reserva. Segundo Brand (1997), na criação das reservas, vários grupos foram “colocados” sem qualquer critério organizacional Guarani. Na transferência para dentro das reservas “[...] não se trata apenas de aceitar lideranças mais jovens, eleitas a partir de novos parâmetros de legitimidade, mas de aceitar a liderança de alguém que nem sequer integrava a sua reserva”. (BRAND, 1997, p.231).

Logo, se as relações de parentesco eram estabelecidas por laços de afinidade e consanguinidade, a introdução do capitão, sem respeitar esses preceitos, cria nas reservas disputas e conflitos intensos, criando e redefinindo territorialidades. A posição privilegiada de capitão criava disputas internas, sendo, muitas vezes, motivo principal de mudança de uma reserva para outra. Muitas vezes, o capitão direciona, através do seu prestígio e poder, políticas voltadas para sua sociedade, ou seja, para seus parentes.

Esta conflitualidade interna da Reserva Indígena de Dourados pode ser identificada na fala da Guarani Odália: “[...] nóis aqui é do [cacique] Getúlio né. Nóis gravamo um cd e nunca vimo nada [dinheiro]. Aqui ele manda tudo, fica com o dinheiro e nóis com nada [...]”.

As conjunturas organizacionais impostas pelas políticas do SPI e, posteriormente, FUNAI não visaram proporcionar a reprodução do modo de ser Guarani e Kaiowa. A partir de uma lógica imposta de confinamento, as relações internas na reserva não proporcionaram uma relação de reciprocidade tão intensa quanto às existentes nas relações de parentesco. As reservas indígenas não foram criadas com o intuito de visar à reprodução sociocultural dessas sociedades. A imposição de uma nova territorialização criou e cria novas (re) apropriações e/ou territorialidades Guarani e Kaiowa nas reservas criadas, mais especificamente, na Reserva Indígena de Dourados. 

Nesse contexto, as relações impostas de “fora” para “dentro” da Reserva Indígena de Dourados, que antes eram estabelecidas com relações sociais recíprocas, hoje, tende a se estabelecer de forma mais conflituosa. No entanto, embora existam essas relações conflitivas na Reserva Indígena de Dourados, a mesma tem como principal característica o caráter organizacional, de “ser” e “estar” no mundo, a partir de uma racionalidade que se distingue do tempo do capital. Apesar de não poderem, e de nem terem condições de compartilhar territórios com outras sociedades, ou de não viver relações de parentesco como estabelecidas, anteriormente, na cultura tradicional, os Kaiowa, na Reserva Indígena de Dourados, reproduzem seu modo de ser a partir das condições internas possíveis.

 As minorias étnicas Kaiowa, Guarani e Terena, por meio do compartilhamento territorial, compartilham, também, comida, recursos naturais, rezas, brincadeiras, futebol[7], lutas, entre outros. As fronteiras na Reserva Indígena de Dourados, com limitações e, ao mesmo tempo, com possibilidades de trocas socioculturais, recriam e ampliam as possibilidades de salvaguardar seus direitos de identidade indígena. Implicando que no “jogo” de identidades, territórios e territorialidades, as fronteiras étnicas, na Reserva Indígena de Dourados signifique a existência de um “[...] determinado potencial de diversificação e de expansão de seus relacionamentos sociais que pode recobrir de forma eventual todos os setores e campos diferentes de atividade [...]”. (BARTH, 1998, p.196).

Salientando ainda que a partir de dicotomizações “do outro”, enquanto estrangeiros ou membro de outro grupo étnico, implique o reconhecimento de “[...] limitações na compreensão comum, diferenças de critérios de julgamento, de valor e ação, e uma restrição da interação em setores de compreensão comum assumida e de interesse mútuo”. (BARTH, 1998, p.196). As fronteiras étnicas, de parentesco, de alianças políticas e outras, podem ser vistas como meio de (re) significação da identidade Guarani/Kaiowa.

 

 

Identidade ou identidades Guarani e Kaiowa: da territorialização a multiterritorialização

 

Uma de nossas primeiras identificações, aquela que se refere ao local de nascimento, é de natureza geográfica, territorial. “Ser gaucho” e “ser nordestino” [ser indígena, Guarani, Kaiowa ou Terena] não são, a princípio, identidades que resultam de uma escolha – pois ninguém escolhe o lugar onde nasce; nem por isso são “naturais”, pois, ao serem tomadas como relevantes para a identificação do indivíduo, são eleitas entre várias outras referências possíveis de identidade. Se o fato de ter nascido neste ou naquele espaço tem implicações indiscutíveis, não é propriamente o espaço que vai “fundar” uma identidade, mas a força política e cultural dos grupos sociais que nele se reproduzem e sua capacidade de produzir/estimular uma determinada escala de identidade, territorialmente mediada (HAESBAERT, 1997, p.50).

 

Os indígenas confinados nos micro-territórios demarcados pelo SPI e FUNAI, dão uma nova configuração na organização familiar, nas relações de trabalho, nas lutas, nos conflitos, nas partilhas, nas identidades, nas territorialidades etc., nos territórios por eles ocupados. A pluralidade étnica da Reserva Indígena de Dourados possibilita aos grupos ali territorializados, estar perto do “outro”, daquele que não faz parte das suas relações de parentesco, afetividade e amizade. Intensificando, por meio das fronteiras, limites mais flexíveis entre os “não iguais”, ou seja, aqueles que não pertencem à determinada territorialidade de “ser” e “estar” no mundo ou na Reserva Indígena de Dourados. Neste contexto, o território da Reserva Indígena de Dourados é:

 

[...] um campo de forças, uma teia ou rede de relações sociais que, a par de sua complexidade interna, define, ao mesmo tempo, um limite, uma alteridade: a diferença entre “nós” (o grupo, os membros da coletividade ou “comunidade”, os insiders) e os “outros” (os de fora, os estranhos, os outsiders) (SOUZA, 1997, p. 86).

 

Na Reserva Indígena de Dourados se reproduz múltiplas territorialidades, a partir das relações inter-étnicas e de índios com não-índios, nos espaços de “dentro” e de “fora” da reserva. Assim, no atual mundo moderno capitalista globalizado, as territorialidades “[...] contínuas/contíguas regidas pelo princípio da exclusividade [...] estaria cedendo lugar hoje ao mundo das múltiplas territorialidades ativadas de acordo com os interesses, o momento e o lugar em que nos encontramos”. (HAESBAERT, 1997, p.44). Ou seja, a presença/vivência cada vez mais intensa de compartilhar múltiplas identidades ou territorialidades.

Para Raffestin (1993, p. 162) a territorialidade reflete uma multidimensionalidade do “vivido” territorial pelos membros de uma sociedade, não sendo “[...] possível compreender essa territorialidade se não se considerar aquilo que a construiu, os lugares em que ela se desenvolve e os ritmos que ela implica [...]”. A territorialidade está ligada a uma determinada identidade e, consequentemente, a identidade está ligada a territorialidade. A territorialidade, assim como a identidade, se manifesta em seu caráter simbólico-cultural de pertencimento e de enraizamento do sujeito social ao território.

Contudo, a territorialidade está, também, ligada a “materialidade” da reprodução da identidade dos sujeitos sociais. Segundo Bonnemaison (2002, p. 120) “[...] a terra não [é] apenas um lugar de produção, mas também o suporte de uma visão de mundo [...]”. A relação com o território vai estabelecer formas diferenciadas, que determinados grupos sociais vão constituir, com a terra, com os recursos naturais, com os indivíduos, com os ancestrais, com os parentes, com a espiritualidade, entre outras. Pois, “[...] a identidade é irrevogavelmente uma questão histórica [...]” (HALL, 2003, p. 30). E, neste tempo histórico, as sociedades são compostas de diversas identidades. Para Bauman (2005, p.21-22):

 

[...] a “identidade” só nos é revelada como algo a ser inventado, e não descoberto; como alvo de um esforço, “um objetivo”; como uma coisa que ainda se precisa construir a partir do zero ou escolher entre alternativas e então lutar por ela e protegê-la lutando ainda mais – mesmo que, para que essa luta seja vitoriosa, a verdade sobre a condição precária e eternamente inconclusa da identidade deva ser, e tenda ser, suprimida e laboriosamente oculta.

 

A identidade, enquanto invenção e não enquanto descoberta, coloca-se para Baunam, na “pós-modernidade” ou na “modernidade líquida”, enquanto escolha. Ou seja, “quem precisa de identidade?” A identidade, ou as identidades, se confrontam com “o pertencer” e o “não pertencer”. Acionamos nossa identidade de acordo com determinadas condições/contextos sociais. Ou seja, ora podemos acionar identidades como ser: Indígena, Guarani, Protestante, Xamã e, ora, ser um sujeito “normal”, sem uma identidade específica, principalmente quando estamos entre “iguais” e não precisamos de uma determinada identificação.

Neste sentido, ser Índio, Não-Índio; Protestante, Católico, Xamã; Guarani, Kaiowa, Terena; Proletário (bóia-fria), Artesão; Cacique, Capitão; dependerá da conjuntura sociocultural inserida para o indivíduo, para que este acione uma determinada identidade. Assim, Souza Santos (2005, p. 135) nos chama atenção, dizendo que “[...] Quem pergunta pela sua identidade questiona as referências hegemônicas mas, ao fazê-lo, coloca-se na posição de outro e, simultaneamente, numa situação de carência e por isso subordinação. [...] É, pois, crucial conhecer quem pergunta pela identidade, em que condições, contra quem, com que propósitos e com que resultados”.

As identidades podem ser acionadas pelos indivíduos para reforçar uma condição ou negar uma condição. Pois, muitas vezes “[...] reconhecer “o outro”[8] como “outro” (ou seja, como diferente) implica, necessariamente, pensá-lo como inferior ou superior – e, por conseguinte, pensar, simultaneamente, a sua relação com ele [...]”. (PENNA apud HAESBAERT, 1997, p.45). Souza Santos (2003, p. 64) propõe que devemos “[...] defender a igualdade sempre que a diferença gerar inferioridade, e defender a diferença sempre que a igualdade implicar descaracterização”.

Entretanto, podemos ter múltiplas identidades, ativadas concomitantemente. Segundo Haesbaert (1997, p. 44) as múltiplas identidades estão em correlação com seus múltiplos territórios. Assim, “[...] a identidade territorial não pode ser vista como unitária e monolítica [...]”.  Para Penna apud Haesbaert (1997, p. 44) não podemos pensar na identidade social “[...] enquanto única e central – senão de um modo extremamente efêmero, e como resultante das diversas identidades sociais (...) movimentadas pelo indivíduo. Por isso, preferimos pensar sempre em as identidades sociais [...]”. Assim, é possível pensar que não existe identidade, mas, sim, identidades, visto que existem sujeitos sociais e entre esses sujeitos existem identidades sobrepostas, ou seja, múltiplas identidades.

Jorge e Floriza (2009), através das falas corriqueiras, demonstram, nas relações entre os de “dentro” e os de “fora” da/na reserva, as múltiplas identidades no qual pertencem. E, também, a diferença entre aqueles que pertencem e não pertencem a sua territorialidade na reserva, por meio das relações de parentesco e de etnia. Descreve, também, a conflitualidade provocada pelas múltiplas identidades presentes na reserva e a visão destes para com “o outro”, ou seja, o Terena, o Guarani, o Branco, o Negro, o Gaúcho, etc. Vejamos estas falas:

“[...] Ali uns menino tem pai brancu, casô com índia e tá aqui na reserva, mas eles são muito violento né. Não é igual a gente”. (FLORIZA, 2009).

 “[...] os índios não é acustumado a morar lá na cidade, com a casa pertinho uma da outra, igual dus branco, dá briga demais.” (JORGE, 2009).

“[...] antigamente, em 73, aqui, não tinha Terena, só tinha Kaiowa e Guarani, aqui tá tudo misturado, tem negro, gaúcho, o índio com o branco, e mais violência”. (JORGE, 2009).

“[...] o Kaiowa e o Guarani puro a gente vê, não tem terra, o Terena tá tomando conta de tudo, eles têm muita terra, nós, o Kaiowa, o Guarani, rezador originar, não tem”. (JORGE, 2009).

 “[...] nóis, aqui. mostra a cultura pra nossa criança, artesanato, ensina de tudo. Só os Kaiowa né, o Guarani não, nem o Terena”. (FLORIZA, 2009).

“[...] nossos dois fio, meus guri, vai pra cana e estuda a noite, eles num quer deixá o estudo”. (FLORIZA, 2009).

O confinamento recria novas formas de organização familiar, uma vez que a escassez da terra não dá suporte para a reprodução material e simbólica tradicional dos Kaiowa/Guarani ,este fato faz com que haja a necessidade de a partir das novas condições estabelecidas, que os Guarani e os Kaiowa recriem seu modo de ser.Por meio do artesanato, podemos perceber a relação com essas múltiplas identidades construídas no território da reserva. Neste sentido, vejamos a fala de Floriza: “Esse cocar aqui é o Kaiowa que usa, o Kaiowa usa né. Esse aqui é Guarani, o Guarani usa esse, essa é diferença”. (2009).

A discussão em torno do trabalho artesanal, como, a produção de colares, pulseiras, cocares, etc., não está na perspectiva de pensar se faz parte, ou não, da tradição esta prática entre os Guarani e os Kaiowa, mas, sim, refletir acerca da possibilidade de apropriação do trabalho artesanal para permitir a reprodução material e da identidade cultural destas sociedades.

Possibilitando, também, a partir dessas relações de trabalho, estabelecer relações de diferenciação entre os Kaiowa e os Guarani e, destes, com os Terena. Assim, “o sentir” múltiplas territorialidades dentro de um mesmo território e, também, sentir múltiplos territórios no ir e voltar do trabalho, da escola, da cidade, da igreja, das casas de rezas, no contato cotidiano com “o outro”, no acesso a internet, ao assistir televisão, ao ouvir rádio, ao falar, ao cantar e ao sonhar, é:

 

[...] experimentar vários territórios ao mesmo tempo e de, a partir daí, formular uma territorialização efetivamente múltipla, não é exatamente uma novidade, pelo simples fato de que, se o processo de territorialização parte do nível individual ou de pequenos grupos, toda relação social implica uma interação territorial, um entrecruzamento de diferentes territórios. Em certo sentido, teríamos vivido sempre uma “multiterritorialidade”. (HAESBAERT, 2006, p. 344).

 

No processo de expropriação/desterritorialização dos territórios indígenas, a partir da exploração da erva mate, abertura das fazendas, confinamento, proletarização do trabalho indígena e no sentir “o outro”, tão perto e tão longe, as fronteiras étnicas culturais surgem proporcionando, aos Guarani e Kaiowa, possibilidades de vivenciar  multiterritorialidades, a partir da dimensão territorial da Reserva Indígena de Dourados.

 

 

 

Breves considerações - “aqui, por causa disso, é violência, porque misturô, né”

 

A fronteira se torna o lugar a partir do qual algo começa a se fazer presente em um movimento não dissimilar ao da articulação ambulante, ambivalente, do além que venho traçando: “Sempre, e sempre de modo diferente, a ponte acompanha os caminhos morosos ou apressados dos homens pra lá e pra cá, de modo que eles possam alcançar outras margens... A ponte reúne enquanto passagem que atravessa”.

 

Homi Bhabha (1998, p.22).

 

A fronteira é a passagem que possibilita o encontro com o “outro”, com suas múltiplas dimensões étnicas e culturais de “ser” e “estar” no mundo. As fronteiras étnicas culturais exigem o encontro com o novo, a partir das trocas culturais (hibridações) constantes no viver nas/das fronteiras. Não apenas retomando o passado, mas renovando “[...] refigurando-o como um “entre - lugar” contingente, que inova e interrompe a atuação do presente”. (BHABHA, 2005, p.27).

Segundo Souza Santos (2005, p.135), “[...] as identidades culturais não são rígidas nem, muito menos, imutáveis. São resultados sempre transitórios e fugazes de processos de identificação [...]”. Nesse sentido, os Guarani e os Kaiowa, reconfiguram suas identidades étnicas, diante do dinamismo da “arte de viver na fronteira”. Transitam, cotidianamente, como migrante, nas múltiplas territorialidades e identidades, postas e sobrepostas, de encontros e desencontros, de contatos e estranhamentos, de conflitos e sonhos, construindo representações identitárias “do lado de lá” e do “lado de cá” da fronteira. A territorialidade, ou seja, o “espaço vivido” que as sociedades humanas têm com seu território, inclui as relações que fixam os homens aos lugares e, também, os que impelem para “fora” do território. (BONNEMAISON, 2002).

A partir das políticas do SPI e, posteriormente, FUNAI cria – se a Reserva Indígena de Dourados, redefinindo fronteiras que separam o índio do branco, o branco do índio, o índio do bugre[9], o Guarani do Kaiowa; o Kaiowa do Guarani; o Guarani do Terena; o Terena do Guarani; o Kaiowa do Terena; o Terena do Kaiowa; o Kaiowa e Guarani do Terena; e o Terena do Kaiowa e Guarani, nas relações internas e externas à reserva. As identidades são assim, (des) construídas, re-construídas e construídas, junto à produção de fronteiras, territórios e territorialidades dos/para os Guarani, Kaiowa e Terena na/da Reserva Indígena de Dourados. 

Segundo Bonnemaison (2002), “[...] toda análise de territorialidade se apóia em uma relação interna e sobre uma relação externa: a territorialidade é uma oscilação contínua entre o fixo e o móvel, entre o território “que dá segurança”, símbolo de identidade, e o espaço que se abre para a liberdade, às vezes também para alienação. As fronteiras étnicas,

 

[...] são mantidas por um conjunto imitado de traços culturais [...] [Assim,] a persistência da unidade depende da persistência dessas diferenças culturais, ao passo que sua continuidade pode igualmente ser especificada por meio das mudanças da unidade resultantes das mudanças nas diferenças culturais definidoras da fronteira. (BARTH, 1998, p.227).

 

Portanto, concordamos com Souza Santos (2005, p.135), que mesmo as identidades sólidas como de homem, mulher, país “[...] escondem negociações de sentido, jogos de polissemia, choques de temporalidades em constante processo de transformação [...]. Identidades são, pois, identificações em curso”. (p.135). As identidades são criações humanas, negociações cheias de sentidos no sistema mundo, podendo ser compreendida através das trajetórias históricas, assim, “[...] a cultura de um dado grupo social não é nunca uma essência [...]”. (SOUZA SANTOS, 2005, p.148).

A cultura “[...] é baseada em critérios de valor, estéticos, morais ou cognitivos que, definindo-se a si próprios como universais, elidem a diferença cultural ou a especificidade histórica dos objetos que classificam [...]” (SOUZA SANTOS, 2003, p.27). As culturas estão no movimento que as sociedades constroem cotidianamente para si. Neste sentido, territórios, territorialidades, identidades, multiterritórios, multiterritorialidades, múltiplas identidades, culturas, só podem ser compreendidas no tempo, na coletividade, individualidade e dinâmica da/na sociedade, construindo, assim, outro mundo possível na atual sociedade “global” ou “globalizada”.

As sociedades indígenas, como outras sociedades, aglomeradas “[...] em poucos pontos da superfície da terra constitui uma das bases de reconstrução e de sobrevivência das relações locais, abrindo a possibilidade de utilização, ao serviço dos homens, do sistema técnico atual [...]”. (SANTOS, 2006, p.21). Segundo Santos (2006) “o mundo se instala nos lugares”, ou seja, a globalização está e se dá nos lugares, é percebida e vivida por diferentes indivíduos em diferentes lugares e tempos da racionalidade humana. Assim, no atual mundo global os Guarani, Kaiowa, Terena, Guató, Kinikinau, Ofaié, Kadiwéu, Chamacoco, Kaingang, Tupiniquim, Kaxinawá, Wapixana, Kamba, camponeses, operários, quilombolas, seringueiros, entre outros, inventam e (re) inventam as mais diversas formas de “ser e estar” no mundo a partir do lugar em que vivem. “[...] O mundo... O mundo pro Kaiowa é de um tipo... Assim né, o mundo é assim”. (FLORIZA, 2009).

 

 

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Ponencia presentada en el XIII Encuentro Internacional Humboldt. Dourados, MS, Brasil - 26 al 30 de setiembre de 2011.  

 



[1] Ainda este total da população divide-se em menor proporção entre Kadiwéu, Kinikinau e não indígenas, de modo que estes não chegam a corresponder a 01% da população total.

[2] Discutiremos as fronteiras na Reserva Indígena de Dourados, a partir das relações que os Kaiowa têm com o território. Pois, [...] parte da etnografia Guarani tem se concentrado no plano do discurso cosmológico e da religião, mas apresenta um significativo silêncio sobre outros aspectos ligados à vida social. Viveiros de Castro, no texto de apresentação da edição brasileira do estudo de Nimuendaju (1987: XXIII), afirma que os Guarani “continuam cheios de mistério, pela complexidade de sua cultura, sua espantosa capacidade de desterritorialização - que sugere um descolamento entre a sociedade e qualquer suporte morfológico estável, apontando talvez a língua como o lócus da ‘preservação do ser’ Guarani”. A quase totalidade das etnografias realizadas até o início da década de 1990 está centrada em duas vertentes: no contato com a sociedade não indígena, apresentando estudos sobre os processos aculturativos, como os de Watson (1952) e Schaden (1974), e inúmeros trabalhos cujo enfoque central recai sobre a religião, como os diversos escritos de Cadogan, Meliá e Chamorro, citados na bibliografia final (PEREIRA, 2008, p.3-4).

[3] Segundo Brand (2003) entre os anos de 1915 e 1928, o Serviço de Proteção aos Índios - SPI, criou um total de oito reservas indígenas em Mato Grosso do Sul para os Kaiowá e Guarani, confinando-os. O confinamento a eles imposto se deu em áreas restritas, não permitindo a possibilidade da prática da agricultura itinerante. Aliado à superpopulação nas reservas, as mesmas provocaram grave comprometimento dos recursos naturais, gerando desequilíbrios nas relações entre o mundo humano e a natureza. Os Guarani e Kaiowá com uma vida pautada na espiritualidade/religiosidade, com o confinamento, culminaram em graves problemas e desorganizações nas relações internas do grupo. Se as colheitas não geram mais a produção esperada, sob a perspectiva dos Kaiowá e Guarani, é resultado, não tanto da situação de desgaste da terra, mas das mudanças ocorridas nas suas práticas religiosas, isto é, na dificuldade de relacionamento com o sobrenatural.

Segundo Melià (1991, p. 3) o Tekoha “ es el lugar donde se dan las condiciones de posibilidad del modo de ser guarani. La tierra concebida como tekoha es ante de todo un espacio socio-político”. Para esse povo, tekoha é imprescindível para sua sobrevivência física e, de modo especial, também, cultural, dado que, para os Kaiowá e Guarani, o tekoha significa espaço, lugar (ha), possível para o modo de ser e de viver (teko). Tal é a importância do tekoha, que a mesma palavra aglutina dois conceitos: vida e lugar. Devido às agressões ao meio ambiente e ao processo de espoliação de suas terras, os Kaiowá e Guarani têm encontrado crescentes dificuldades para esta sobrevivência. (BRAND; COLMAN 2008 – Não paginado).

[4] Denominados e reconhecidos como Guarani.

[5] Sujeitos que, de alguma forma, participam ou vivenciam premissas territoriais na reserva, como os fazendeiros e os turistas.

[6] Quando estas relações produtivas são possíveis, devido ao esgotamento dos recursos naturais.

[7] Na reserva de terra existem muito campos de futebol, onde homens e mulheres indígenas Guarani, Kaiowa e Terena exercem uma nova territorialidade a partir do campo de futebol e da bola, principalmente aos finais de semana (domingo).

[8] Castoriadis (1990) analisa as três possibilidades que se abrem no encontro com a diferença cultural, como outro: as instituições dos outros “podem ser consideradas como superiores [às nossas], como diferentes, ou como equivalentes”. O primeiro caso representará uma contradição lógica e um suicídio real. Restam então duas possibilidades: “os outros como inferior, historicamente, é o que quase sempre tem prevalecido, pois “dizer que os outros são ‘iguais a nós’ poderia significar iguais na indiferenciação”. (apud HAESBAERT, 1997, p. 45). 

[9] Discussão de Roberto Cardoso de Oliveira, no livro: Do Índio ao bugre: o processo de assimilação dos Terêna, relacionando o que é ser índio e a estigmatização do índio ao bugre, quando o índio já “não é índio” – o “índio genérico”.






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