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| Asunto: | [chaman] El Peyote y la Ayahuasca en las Nuevas Religiones Mistericas Americanas / Josep Ma Fericgla | | Fecha: | Domingo, 5 de Mayo, 2002 21:12:40 (-0600) | | Autor: | Ricardo Ocampo <redluz @...............mx>
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Nueva lista de correo de la Red Latinoamericana de Luz!
CHAMANISMO ESENCIAL
Descripción de la Comunidad:
El espíritu de ciertas plantas utilizadas en el contexto y la forma
adecuada, bajo el propósito del autodescubrimiento, constituyen una ayuda
eficaz para acceder a otros planos de conciencia y contactar con los niveles
más sutiles del Espíritu en los que se pueden experimentar su amor y
energía. El chamanismo esencial es un trabajo de autodescubrimiento y como
tal, es uno de los caminos espirituales orientados hacia la iluminación o
ascención del ser humano.
Esta comunidad fue creada el 2/20/2002
Moderadora: Karina Malpica
Correo de la Comunidad: chamanes@elistas.net
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SOCIEDAD DE ETNOPSICOLOGIA APLICADA Y ESTUDIOS COGNITIVOS
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nuevas posibilidades de terapia y de autoconocimiento.
EL PEYOTE Y LA AYAHUASCA EN LAS NUEVAS RELIGIONES MISTÉRICAS AMERICANAS
Artículo de Josep Mª Fericgla en que se analizan las nuevas religiones que
han surgido en America y cuyos ritos se central en el consumo de enteógenos
(iglesias del Santo Daime, UDV, A Barquiña, La Iglesia Nativa
Norteamericana, etc.), así como tambien se analiza el papel de auténtico
laboratorio de espiritualidad que es actualmente el continente americano.
Texto publicado originalmente en el libro Antropología en Castilla y León e
Iberoamérica. Aspectos generales y religiosidades populares (ESPINA, Ángel,
ed., Instituto de Investigaciones Antropológicas de Castilla y León,
Salamanca, 1998, págs. 325-347).
Dr. Josep Mª Fericgla
Societat d¹Etnopsicologia Aplicada i Estudis Cognitius
MGS-Universitat de Barcelona
I.
Laboratorio de espiritualidades
Los pueblos que habitaron Europa y Asia fueron los proveedores de
espiritualidad, de misticismo y de técnicas para llegar al el éxtasis
religioso en el mundo occidental hasta la mitad aproximada del siglo XX. En
este sentido, la mezcla de prácticas, doctrinas y creencias judías,
cristianas y árabes, a las que se sumaban las aportaciones sufíes y aun de
más al oriente, fueron sincretismos habituales en el Viejo Mundo ya desde el
siglo XIII. No obstante, en la actualidad son los continentes americanos los
que se han convertido en un inmenso campo de cultivo de la espiritualidad
mundial, laboratorio de nuevas religiones y religiosidades que en diversos
casos se van abriendo camino en Europa e incluso en Asia.
Este hervidero de nuevas espiritualidades, mestizajes religiosos y
sincretismos (1) adquiere una gran diversidad de formas en manifestación.
Así, hallamos desde la mística extática entendida en la más estricta
tradición de la individualidad oriental, hasta las grandes organizaciones
religiosas de carácter protestante cuya clave expansionista suele residir en
las estrechas relaciones que mantienen con los sistemas de control social
(gobiernos, ejércitos, corporaciones). Tales instituciones de poder social
apoyan - en especial, de forma monetaria- las acciones proselitistas de sus
pastores protestantes, con el fin de conseguir agrupar el máximo número de
seguidores en sus ceremonias y creencias a los que poder controlar con
posterioridad. La tristemente famosa Escuela Lingüística de Verano es un
buen ejemplo de ello en toda Iberoamérica.
Para iniciar el recorrido analítico por las nuevas formas religiosas cuya
esencia es el consumo ritual de substancias visionarias o enteógenas (2), se
debe aceptar que tales religiones sincréticas solo se mantienen vivas en las
Américas y en África, a pesar de que el consumo de psicótropos fue algo
generalizado en la práctica totalidad de las religiones prehistóricas e
históricas.
Hay abundante material bibliográfico sobre ello, pero tal vez el punto
crucial de esta discusión deba situarse en el enfrentamiento científico
entre Mircea Eliade y Robert Gordon Wasson. El primero defendió la hipótesis
de que las religiones que practican el consumo ritual de enteógenos deben
ser consideradas como formas de espiritualidad decadente, ya que la búsqueda
de estados extáticos debe ser, según M. Eliade, resultado de la meditación
en sus diversas formas. En cambio, el segundo de estos autores, R. Gordon
Wasson, puso de manifiesto que el proceso prehistórico evolucionó en sentido
contrario: el consumo de enteógenos permitió al ser humano conocer y vivir
ciertas experiencias extáticas que luego fueron buscadas por otros medios
cuando desaparecía del entorno de una sociedad la posibilidad de abastecerse
del enteógeno usado, como fuera el caso de los arios y su famoso soma. En
este sentido, incluso la Iglesia Católica actual - en general, desactivada
de todo misticismo- , mantiene el consumo simbólico de un embriagante - el
vino- como centro de su máxima expresión ritual, la Misa. Esta supervivencia
simbólica proviene de los más lejanos orígenes cristianos y no al revés: los
Patriarcas fundadores, a la sazón, usaban vinos mucho más fuertes que el
actual vino de misa, probablemente por los aditivos psicótropos que añadías
y la ebriedad sagrada era conseguida de forma mucho más rápida y profunda,
como aparece repetidamente en los Textos Sagrados.
Así pues, a modo de introducción hay que definir los lazos que unen tales
formas de religiosidad mistérica contemporánea americana con el misticismo,
en la forma en que es entendido en Occidente a partir de las tradiciones
dadas.
Por mística, en su sentido más lato, cabe entender la parte de la producción
cultural humana relativa a los misterios religiosos. Se trata de una
experiencia de lo numinoso - verdadera o supuesta, pero ello no es objeto de
discusión aquí- , de la unión o vivencia sensible y directa con la divinidad
según la entienda cada cultura. Al sentido originario de mística, en tanto
que experiencia sensible, cabe atribuir los misterios de muchas
religiosidades no cristianas, desde el chamanismo hasta el sufismo musulmán
o el budismo. La diferencia más importante entre el misticismo cristiano y
los demás, reside en que el cristiano - cuyo preludio hallamos en el
misticismo judío- , no puede eludir el hecho de que la materia ha sido
santificada, ni puede ignorar a los otros seres humanos ya que el principal
camino hacia la unión con Dios es el amor al prójimo, y ello a pesar de los
siglos de torturas y asesinatos inquisitoriales en nombre de tal amor. En
sentido contrario, en otras tradiciones espirituales, el misticismo ha sido
más relacionado con determinados ritos religiosos de carácter secreto y
misterioso, que permitían a los iniciados el contacto sensible con la
divinidad. De ahí, el contenido profundamente mistérico de las religiones
enteógenas cuyo centro ritual reside, justamente, en el consumo de
psicótropos de carácter visionario (no de narcóticos o estimulantes) cuyo
efecto sobre la psique humana desvela la vivencia de lo que se suele
denominar como experiencia inmediata de la divinidad, con o sin activación
del imaginario.
Aclarado el primero de los conceptos a utilizar, fijemos la atención en el
siguiente ¿de dónde nacen las nuevas religiones mistéricas americanas? Sin
lugar a dudas, los cuatro principales pilares que sustentan tal laboratorio
de espiritualidad en la América de hoy son:
a. el cristianismo, tanto en su versión de decaído catolicismo como por
medio de los múltiples y agresivas sectas protestantes, sostenidas con
abundante dinero;
b. las creencias y prácticas animistas y mágicas de origen africano
llegadas al continente americano con los esclavos negros; por ejemplo, los
ritos de candomblé y las demás prácticas afrobrasileñas o las ceremonias
propias de la magia vudú afrocaribeña;
c. el tercer puntal que alimenta el hervidero de religiosidades en la
América de hoy está constituido por los intrincados sistemas de creencias,
símbolos y prácticas chamánicas supervivientes de los pueblos indígenas
americanos, los cuales si bien en su mayoría han sucumbido junto a sus
formas culturales en el largo proceso de colonización y de
industrialización, en algunos casos han logrado sobrevivir en múltiples
formas sincréticas mágico-religiosas, uniendo la simbología cristiana con
las prácticas africanas en sus ritos y ceremonias;
d. finalmente, y con una influencia menor pero claramente visible, están
los esoterismos espirituales desarrollados en Europa a lo largo del siglo
XIX: teosofía, espiritismo, rosacrucismo y la masonería.
En el actual mercado de la espiritualidad también se dan otras mezclas como,
por ejemplo, los rastafaris jamaicanos, las nuevas espiritualidades en base
a religiones orientales, o cierta psicología humanista contemporánea
denominada de la Nueva Era cuyos valores transpersonales le acercan mucho a
los sistemas espirituales misticoides. A pesar de su existencia, no hablaré
de ello sino que las dos religiones a las que dedicaré el presente texto son
el resultado del sincretismo entre las prácticas chamánicas indígenas
amerindias y el cristianismo americano. Estas nuevas formas de
espiritualidad siguen manteniendo su centro ritual en el consumo de
enteógenos, característica esencial de las prácticas mágico-religiosas
indígenas tradicionales y del cristianismo original.
A partir de estas tres grandes formas de espiritualidad (cristianismo,
religiones afro y tradiciones chamánicas amerindias) más la supervivencia de
las doctrinas esotéricas europeas y las aportaciones del mundo oriental que
iniciaron su entrada masiva en la América en los años 1960, se han originado
un sinnúmero de grupos, sectas y religiones cuya búsqueda se orienta hacia
la experiencia de lo numinoso, entendido aquí como la influencia de un
objeto o presencia invisible que induce estados modificados de la
consciencia, sensiblemente verificables.
La importancia universal de este campo de cultivo de nuevas espiritualidades
que es América hoy se debe a que ahí se digieren y aprovechan aportaciones
de todas la grandes y pequeñas culturas previas. Las poblaciones americanas
no están lastradas por la pesada cadena que representan las antiguas y
rígidas tradiciones litúrgicas, a las iglesias duramente jerarquizadas y, en
definitiva, a las mentalidades conservadoras. Las nuevas espiritualidades
americanas disfrutan de la capacidad de transformarse tan a menudo como se
crea necesario, de la libertad para experimentar formas nuevas sin
dogmatismos de antiguas religiones - lo cual no implica que estén libres de
ellos- , a menudo decadentes y que consiguen mantenerse gracias al apoyo de
las instituciones políticas o por medio de estrategias de marketing que no
tienen mucha relación con la búsqueda de valores espirituales trascendentes
o de un camino hacia la experiencia de plenitud extática, sea ésta entendida
como una unión con la divinidad, con la esencia de la Pachamama, la Madre
Tierra, o como una catarsis autoremunerativa.
Durante milenios, la religiosidad de las sociedades indígenas americanas -
tanto en el continente meridional como en el septentrional- han entendido el
consumo de enteógenos como la forma sagrada de vínculo y comunicación con su
idea de divinidad, fuera ésta teísta, animista o atea. Sólo para recordar
alguna de las plantas o pócimas visionarias más conocidas y usadas en
contextos religiosos americanos indígenas, cabe mencionar el consumo
mexicano de teonanácatl, hongos psilocíbicos cuya ebriedad es buscada por
diversas etnias de Mesoamérica como los mazatecas, pueblo al que pertenecía
la famosa chamán María Sabina a quien Occidente debe, en parte, el
conocimiento sobre la vigencia del uso de enteógenos en el mundo indígena
actual. Es famoso también el uso pan-amazónico chamánico y no chamánico en
más de 70 grupos étnicos de la mixtura enteógena de ayahuasca o yajé (LUNA,
1986; FERICGLA, 1994 y 1997, OTT, 1994, entre otros). Cabe citar también el
uso de rapés inhalados que contienen elevadas cantidades de triptaminas
embriagantes en la zona del Caribe, de los Andes y de la Amazonía (OTT,
1996). No está menos extendida en todo Sur y Centroamérica la tradición de
beber el potentísimo jugo de las Brugmansia, popularmente conocidas como
"floripondio" o "hierba del diablo", cuya embriaguez puede durar tres o
cuatro días. También ocupa un lugar importante el uso adivinatorio y en
diversos rituales de curación de las semillas de convolvulaceas de día que
producen alcaloides ergolínicos. No se puede olvidar el péyotl, o cacto del
peyote, tan conocido por ser el enteógeno con que los huicholes - entre
otras etnias- realizan su comunión sagrada. En la actualidad, este pequeño
cacto es también el sacramento consumido por los cerca de 500.000 miembros
de la Native American Church y de la Peyote Way Church of God extendida por
los EE.UU. y Canadá, de las que se habla extensamente más adelante.
Finalmente, hay que citar el difundido uso del gran cacto San Pedro - dueño
de las llaves del cielo, en la tradición cristiana- por toda la cordillera
andina; y tampoco se puede olvidar el tabaco silvestre, considerado por el
eminente antropólogo Johannes Wilbert como el enteógeno americano por
excelencia ya que fue - y es- consumido por grupos indígenas de todas las
latitudes continentales (WILBERT, 1987). Podríamos recoger más de dos
cientos especímenes vegetales enteógenos utilizados en la América indígena
(OTT 1996; SCHULTES y HOFMANN, 1982), pero la ilustración de los psicótropos
más famosos es suficiente.
Así pues, voy a centrarme en analizar las dos iglesias sincrético-religiosas
de orientación mistérica más importantes surgidas a partir del contacto
entre el cristianismo y las religiosidades autóctonas americanas. La
principal característica de los movimientos sincréticos a los que me voy a
referir reside en su búsqueda de estados extáticos de carácter religioso por
medio del consumo de substancias psicotropas. Tales ceremonias se celebran
de acuerdo a tradiciones aborígenes chamánicas de origen inmemorial y a
nuevas incorporaciones rituales y simbólicas del siglo XX: hoy, las pócimas
o vegetales visionarios se consumen dentro de marcos altamente ritualizados
y de simbología predominantemente cristiana. Me refiero a la Native American
Church, Iglesia Nativa Norteamericana, y a sus diversas ramificaciones, cuya
comunión sacra se realiza con el pequeño cacto embriagante del peyote; y a
los seguidores de las denominadas iglesias daimistas, la Uniâo do Vegetal
(UDV) y el Santo Daime, dividido a su vez en diversas iglesias - de las que
se habla más adelante- y cuya forma de embriaguez sagrada se busca por medio
del consumo del famoso enteógeno pan-amazónico de la ayahuasca. Para
simplificar la exposición hablaré de las iglesias del peyote y de las de la
ayahuasca.
La gran importancia de ambas iglesias reside en dos de sus características
esenciales:
a. sus prácticas mistéricas están muy cercanas al cristianismo
originario, en el que muy probablemente se consumían embriagantes sagrados
como medio para autoinducirse experiencias extáticas de búsqueda de lo
numinoso (ALLEGRO, 1985; WASSON, HOFMANN y RUCK 1980; WASSON, KRAMRISCH, OTT
y RUCK, 1996). Insisto: el consumo de una bebida embriagante, el vino, como
centro mistérico de la ceremonia central cristiana católica es una mera
supervivencia de ello;
b. la poca o casi nula relación formal con los poderes políticos, a
excepción de los trámites necesarios para legalizar la existencia
institucional de tales iglesias. Esta relativa marginalidad les permite
moverse de acuerdo a intereses que ellos entienden de carácter más
espiritual que social. En este sentido, puede afirmarse que no se trata de
movimientos de resistencia étnica ni política, aunque sí configuran fuertes
referentes de identidad para los miembros que están en ellas.
También existen otros grupos religiosos americanos actuales que consumen
substancias cuyos efectos embriagantes y visionarios constituyen una
importante fuente de revelaciones - como por ejemplo los ya mencionados
rastafaris jamaicanos que consideran a la Cannabis como su planta sagrada, y
la consumen de diversas formas- , pero tales grupos quedarán fuera de este
texto.
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II.
La espiritualidad del peyote
La Iglesia Nativa Americana, Native American Church, cuenta en la actualidad
con un número de seguidores que oscila entre trescientos y quinientos mil
que habitan principalmente en los EE.UU. y, en segundo lugar, al oeste de
Canadá. Los miembros de esta iglesia residentes en Sudamérica o en Europa
suman una cifra insignificante.
La búsqueda de lo numinoso y de una catarsis religiosa, meta de sus formas
de espiritualidad, se centra en el consumo ceremonial del cacto peyote
<Lophophora williamsii>, ingestión que se realiza arropada por ritos
ancestrales y de largada duración - habitualmente más de 7 horas- cuya
finalidad es dar un sentido consensuado al efecto visionario del cacto. El
principio activo desde el punto de vista visionario es la mescalina.
Para entender a fondo el sentido y los mecanismos internos de la Iglesia
Nativa Americana hay que comenzar por ampliar alguna información sobre el
cacto embriagante y sobre la ceremonia actual, mucho más corta que la
realizada por los indígenas norte y mesoamericanos cuyas celebraciones
peyoteras se alargan durante tres a cinco días.
El peyote crece en grandes cantidades al norte de México llegando hasta el
Estado de Texas, al sudoeste de los EE.UU., en los desiertos calcáreos y en
los valles de los ríos que surcan la geografía local. A pesar de su tamaño
relativamente pequeño, entre 10 y 12 cm de diámetro y 3 a 6 cm de altura,
este cacto crece muy lentamente: una sola planta llega a necesitar hasta 15
años para alcanzar su estado de maduración plena (OTT, 1996). De cada cacto
se ingiere tan solo la corona superior, lo que popularmente se denomina el
"botón de peyote" o "botón de mescal", y el efecto posterior podría
resumirse diciendo que induce una experiencia dialógica de carácter muy
visionario y luminoso que es vivida como un contacto o revelación
proveniente del ser íntimo de cada uno, con el sí mismo en expresión
psicológica, aunque lo más general es proyectarlo hacia personajes o seres
vividos como externos al propio sujeto embriagado: este mismo hecho fue
puesto de relieve a lo largo de los siglos XII a XIV por diversos místicos
cristianos que propugnaban la existencia de Dios en sí mismos, "Dios soy yo
mismo", por lo que eran sistemáticamente excomulgados o, aun peor,
condenados por la Inquisición a raíz de sus "visiones demoníacas". Bajo el
efecto del peyote se experimenta una explosión visionaria que sume al sujeto
en un profundo estado modificado de consciencia cuya atmósfera interior
predominante es la emocional.
En 1560 fue el franciscano fray Bernardino de Sahagún el primer blanco que
describió el efecto de este cacto y el uso sagrado que le daban los
indígenas. Este conocido misionero de la época colonial lo detalló de esta
forma:
Ay otra yerva que se llama peiotl... hazese hazia la parte del norte: los
que la comen o beben ven visiones espantosas o de risas, dura este
emborrachamiento dos o tres días y después se quita. Es como un manjar de
los chichimecas que los mantiene y da ánimo para pelear y no tener miedo, ni
sed ni hambre y dicen que los guarda de todo peligro. (SAHAGÚN, 1982; se
trata de los materiales recopilados en náhuatl por el autor en 1569).
El denominativo de este cacto en lengua náhuatl (3) era peiotl o péyotl,
palabra que probablemente significaba "cosa peluda" ya que, a la vez, se
indicaría un espécimen preciso de oruga velluda y este cacto que está
coronado por mechones de pelos sedosos alrededor de la flor, en el botón (LA
BARRE, 1980). Existen numerosas pruebas arqueológicas de que los aztecas que
vivían en el Valle de México - donde hoy se levanta la populosa capital de
este país- y también otros grupos indígenas que habitaban más al norte, ya
veneraban el cacto del peyote como fuente de inspiración y revelación
divinas, y lo consumían en sus ceremonias religiosas. R.G. Wasson ha
sugerido que la categoría péyotl es el origen etimológico de la palabra
mexicana piule, utilizada en la actualidad para referirse a los enteógenos y
a la embriaguez visionaria en general (citado por OTT, 1996:77, y propuesto
ya en 1919 por B.P. Reko. Además, SCHULTES y HOFMANN, 1982:76, indican que
por piule se conoce en México los frijoles rojos y blancos de varias
especies de Rhynchosia que quizá fueron consumidos en la antigüedad como
alucinógenos).
En este ámbito es de mencionar la importancia de los trabajos arqueológicos
realizados en la Huasteca (México), a lo largo de más de ocho años de
excavaciones, por parte de la pareja Joaquín y Nicole Muñoz, antropólogos,
historiadores y arqueólogos. Gracias a su laborioso esfuerzo se ha podido
reconocer un enorme complejo diferenciado de escritura glífica que hasta hoy
había sido considerado simplemente como figuras decorativas. Este complejo
cultural prehistórico de amplio desarrollo local - se expandió por un
territorio del tamaño de la Península Ibérica- , se asocia de forma
predominante y casi exclusiva a restos de cultura material en los que el
elemento central y más significativo está relacionado con la muerte y la
ingestión de substancias psicoactivas (4).
La historia conocida sigue en el año 1521 cuando los castellanos, bajo el
mando de Hernán Cortés, derrotaron el imperio Mexica o Azteca y culminaron
la conquista de lo que hoy es México. Entre otras consecuencias inmediatas
para los indígenas, tal victoria implicó la imposición del Catolicismo y la
eliminación paulatina de las religiones aborígenes, con lo que la única
salida que quedó a los mexicas y otros pueblos autóctonos para mantener sus
intensas creencias y prácticas chamánico-religiosas fue la apostasía o la
clandestinidad. Los indígenas habían aceptado la religión católica, aunque
los clérigos lo definieron como apostasía por el hecho de reincidir en sus
prácticas originales aun después del bautizo. Es decir, para los misioneros
la apostasía implicaba rebeldía ya que era aceptar el catolicismo y
persistir en su verdadera fe. Este punto es muy importante por las
consecuencias que ha tenido desde una óptica etnohistórica.
Hoy se sabe que a pesar del violento proceso de aculturación y
adoctrinamiento católico, en diversos lugares los mexicanos siguieron
practicando el consumo de diferentes enteógenos, no solo peyote, bajo formas
simbólicas cristianas. Tal uso de hongos embriagantes les mantenía en
contacto con la experiencia catártica, centro de sus valores religiosos,
sociales, morales y estéticos, y ello puede dar una indicación del enorme
valor que tenía - y tiene- la experiencia enteógena para los indígenas
mesoamericanos. No es preciso mencionar la ya famosa investigación de R.G.
Wasson que culminó con el redescubrimiento de tales prácticas, todavía vivas
a mitad del siglo XX cuando se creían desaparecidas desde siglos antes
(WASSON, 1983).
No se conocen documentos que atestigüen con fiabilidad si los misioneros
católicos de los siglos XVI a XIX probaron nunca el efecto del peyote
sagrado de aquellos pueblos indígenas, pero a partir de las desacertadas
afirmaciones que realizan en los textos coloniales (como la anterior de
Sahagún) se puede inferir que nunca lo consumieron, ya que el efecto del
cacto dura entre seis y ocho horas pero nunca "dos o tres días" (5). La
persecución cristiana contra las formas religiosas de los indígenas
mexicanos fue en aumento hasta que el 19 de junio de 1620 los "Inqvisidores
contra la herética, el vicio y la apostasía" oficializaron un decreto en
México que reza así:
"El vso de la Yerba o Raiz llamada Peyote... es acción supersticiosa y
reprobada, opuesto a la pureça, y sinceridad de nustra Santa Fe Catholica,
siendo ansi, que la dicha yerba ni otra alguna no puede tener la virtud y
eficacia natural que se dize para los dichos effectos ni para causar las
ymagenes, fantasmas y representaciones en que se fundan las dichas
adivinaciones y que en ellas se ve notoriamente la sugestion, y asistencia
del demonio, autor deste abuso...
Mandamos que de aquí adelante ninguna persona de cualquier grado y condicion
que sea pueda usar ni use de la dicha yerba, del Peyote, ni de otra para los
dichos efectos (sic), ni para otros semejantes debajo de ningun titulo, o
color, ni hagan que los indios ni otras personas las tomen con
apercibimiento que lo contrario haciendo, demas deque abreys incurrido en
las dichas censuras y penas, procederemos contra los q. rebeldes e
indoliantes fueredes, como contra (sic) personas sospechosas en la Santa Fe
Catholica". (citado por OTT, 1996:78).
Este decreto constituyó la base legal para que el consumo de peyote y de
cualquier otro enteógeno fuera perseguido con toda violencia por parte de
los soldados y misioneros castellanos. A cambio, a los indígenas se les
ofrecía como substituto el mediterráneo vino de misa y posteriormente, para
frenar su fiereza, se les embriagó con los destilados anglosajones - licores
como el aguardiente o el whisky que, aunque todavía no estudiado con rigor,
han jugado un papel fundamental en todo el proceso de colonización de las
Américas. A pesar de todo, el peyote y otros enteógenos han seguido siendo
usados en secreto o no por la casi totalidad de grupos indígenas, y gracias
a ello la antropología ha podido conocer con detalle tales prácticas y la
importancia sin igual que tienen en la cosmovisión, el arte, la medicina,
las relaciones sociales y la religiosidad indígena. La bibliografía sobre el
peyote, o híkuri o híkuli como es denominado en lenguas indígenas actuales
del norte de México, es muy extensa y cada vez más compleja, lo que da una
indicación de la enorme importancia y profundidad cultural de tal práctica
(tal vez conviene señalar las obras de BENÍTEZ 1968; FURST 1972 y 1980; LA
BARRE 1980; y OTT, 1996, donde aparece una extensa bibliografía. Para un
resumen de la historia y usos del peyote, véase SCHULTES y HOFMANN,
1982:132-143).
Dicho lo anterior, la historia sigue. El uso sacramental del peyote no tan
solo ha sobrevivido entre las etnias habitantes del actual México, en
especial entre huicholes y chichimecas, sino que a finales del siglo XIX - a
partir de 1870 según algunos autores- el consumo del cacto inició una rápida
expansión de la mano del movimiento pan-indio. Según la extensa y erudita
obra de W. La Barre, El culto del peyote, el camino que probablemente siguió
el uso sacramental de este pequeño cacto partió del norte de México y pronto
fue adoptado por grupos nómadas como los apaches mescaleros del sudoeste de
los EE.UU., a los cuales llegaría de la mano de otros pueblos nativos del
México septentrional. De los apaches, el peyote pasó a los comanches kiowa y
así continuó su difusión hasta el norte de los EE.UU., a las tribus de las
praderas, y finalmente hasta el oeste del territorio canadiense (OTT, 1996).
Es muy probable que el consumo ritual de este enteógeno haya cumplido una
doble función entre los indígenas norteamericanos, y hoy lo sigue haciendo:
a. por un lado, satisfacía las expectativas espirituales o
chamánico-religiosas más toda la relación de ayuda que deriva de ello, y
b. por otro, actuaba y actúa como elemento reafirmante de identidades
étnicas colectivas.
No se debe olvidar que el consumo del peyote llegó a las gigantescas
praderas americanas en el momento álgido y más violento del proceso de
aculturación occidental en aquellas zonas. En este sentido, el uso del cacto
enteógeno fue renovadamente estigmatizado por los blancos en el siglo XIX -
cuando la Inquisición ya había dejado de actuar en América- para poder
atacar las tradiciones y culturas indígenas ahora con fines políticos,
raciales y económicos como queda reflejado, por ejemplo, en el artículo de
T.S. Blair "Habit indulgence in certain cactaceus plants among the Indians",
editado en 1921 en el Journal of the American Medical Association (ibid:79).
En aquellos años del primer tercio del siglo XX se produjo un fenómeno
social - que se mantiene hoy- alrededor de las religiones mistéricas que
usan enteógenos. Los indígenas, en su urgente búsqueda de aliados blancos
que les apoyaran en el consumo ritualizado del peyote, hallaron
principalmente ayuda entre antropólogos, etnobotánicos, abogados y algunas
personas de idiosincrasia liberal. La Constitución de los EE.UU. garantiza
la total libertad de religiones dentro de su ámbito territorial, y ello fue
la palanca legal que permitiera a los indígenas mantener sus prácticas
enteógenas vigentes. No obstante, para ello necesitaron ayuda a la hora de
interpretar las Leyes estatales y federales, y el apoyo de opiniones y
figuras autorizadas por la propia sociedad blanca. Tras diversas
discusiones, la larga batalla legal fue ganada por los indios - una de las
pocas que han ganado en la historia de la aculturación de Norteamérica, como
apuntan diversos autores- y en el año 1918, líderes de las etnias cheyenne,
kiowa, ponca, otoe y comanche fundaron en Oklahoma la Native American
Church, Iglesia Nativa Americana. Según comenta E.F. Anderson (1980), la
iglesia se extendió de forma rápida incluso hasta territorios meridionales
del Canadá, pero algunos indígenas ancianos mostraron su oposición a tal
"reforma" chamánico-religiosa que incluía el uso del peyote, ya que no
formaba parte de sus tradiciones ancestrales que, a menudo, incluían el
consumo de otros enteógenos no contemplados por la nueva Iglesia Nativa
Americana. Este hecho reafirma lo dicho anteriormente respecto de la función
socializadora y generadora de identidades asociadas al uso ritual del cacto
o de otros enteógenos.
A pesar de ello, la situación actual navega en medio de una batalla de
ambigüedades legales ya que la Ley norteamericana acepta a regañadientes la
venta y difusión del enteógeno y, por ejemplo, en el año 1964 se condenó a
algunos indígenas por asuntos relacionados con la venta del peyote. Lo
soporta gracias a la libertad innegociable de las creencias religiosas que
profese cada cual, y al uso altamente ritualizado del cacto en esta iglesia,
lo mismo que sucede con la ayahuasca y las iglesias daimistas de las que se
habla más adelante. Por otro lado, diversos grupos indígenas, como por
ejemplo los navajos y los hopis, comparten el consumo del cacto visionario
pero nada más ya que se trata de grupos étnicos enemigos que nunca se reúnen
para celebrar sus ritos religiosos. Esto conlleva que no exista un frente
común para organizar, controlar y legalizar la recolección, la venta y el
consumo de este cacto enteógeno.
Una nueva dificultad legal tuvo su raíz en el hecho de que, cuando en 1994 a
nivel federal se autorizó el consumo de peyote con fines espirituales en
todos los EE.UU., se aceptaba el uso de este alucinógeno pero tan solo por
parte de personas con un mínimo del veinticinco por ciento de sangre india
por sus venas. Literalmente hablando, la Ley Federal no especifica el
porcentaje de sangre india que debe tener una persona para estar autorizada
a consumir peyote, pero es el estándar administrativo usado de hecho por las
autoridades federales (6). En este sentido, es muy difícil calcular el
índice real de sangre indígena que corre por las venas de cada persona, ya
que a lo largo de este siglo ha habido muchos matrimonios mixtos de blancos
e indios, hijos no reconocidos, etc. Por otro lado aun, la Iglesia Nativa
Americana se trata de una organización con fines y contenidos de carácter
espiritual, no es un partido político u otro tipo de organización con
intereses materiales o nacionalistas, con lo cual la adhesión o no a tal
camino religioso debería estar basada en una espiritualidad vivida de forma
individual y en el compromiso personal hacia y con las prácticas
místico-extáticas que propugna la Iglesia Nativa Americana. Por ello, la
adscripción a la iglesia del peyote no puede estar basada en aspectos
raciales, económicos o lingüísticos, como reclaman los propios dirigentes y
líderes religiosos.
Esta ambigua ubicación legal en la actualidad genera situaciones de
auténtica anomalía sociocultural. Así por ejemplo, tiempo antes de aprobar
la Ley Federal (7), fue detenido un hombre anciano encargado, desde hacía
años, de recolectar el peyote para abastecer de enteógeno a una de las
grandes comunidades de la iglesia. Este anciano fue detenido por ello. A
pesar de que fue liberado al poco tiempo, se le había acusado de traficante
de drogas. Este tipo de eventos suceden a la vez que es la policía del
propio Estado de Texas - allí donde crece el peyote, en los valles del Río
Grande o Río Bravo- la que regula la venta de este cacto enteógeno.
En referencia a todo ello y después de una segunda batalla legal, cabe
mencionar que en el año 1979, un juzgado federal de Nueva York, dictaminó
que el uso sacramental y religioso del peyote no puede restringirse tan solo
a la población con una cuarta parte de ascendencia indígena, ya que ello
contraviene las leyes de libertad religiosa. Por otro lado y más o menos al
mismo tiempo, se creó una nueva iglesia consumidora de peyote denominada
Peyote Way Church of God, Iglesia de Dios del Camino de Peyote, en Arizona,
abierta a todos los seguidores sin hacer distinción de razas o culturas
(MOUNT, 1987).
En general, la población anglosajona norteamericana tolera relativamente
bien esta iglesia nativa mistérica en el seno de su sociedad protestante y
estatal, aunque para inducirse los estados de trance extático consuman
peyote. Podía parecer que se trata de una contradicción dada la rígida y
dogmática política estadounidense respecto de Œnarcóticos¹ y
Œestupefacientes¹, pero entre la población blanca de esta nación, los
anglos, existe una dolorosa conciencia de culpabilidad respecto de las
sociedades indias, hecho que se traduce en una indulgencia actual respecto
de sus costumbres, incluso en una exótica y folclórica admiración hacia la
romántica "pureza espiritual de los indígenas". Por otro lado, los blancos
no ven relación entre estas iglesias, basadas en las milenarias tradiciones
indígenas, y la subcultura hippy de los años 1960, con su destacado consumo
de substancias visionarias y su actitud contestataria hacia el régimen
social establecido.
Por otro lado también, cuando en 1918 los líderes indígenas fundaron la
Iglesia Nativa Americana, no mostraron recelo alguno en adscribirse como
grupos de carácter cristiano, a pesar de que en el proceso de obliteración
que acabó en el sincretismo que hoy conocemos solo se tomaron ciertas formas
ceremoniales y simbólicas cristianas y, en cambio, se mantuvo el consumo del
enteógeno y su efecto catártico como centro absoluto del rito. En este
sentido, la Iglesia Nativa Americana es tan poco ceremoniosa y jerárquica
que incluso ni existe una organización central que fije las creencias y
liturgias de la doctrina, con lo que cada grupo local o cada tendencia
étnica crea y fija sus propias maneras de consumir el peyote y la estructura
ceremonial que arropa la catarsis religiosa buscada.
En cierta forma, la Iglesia Nativa Americana ha adquirido las distintas
formas que hoy se observan en sus ceremonias, símbolos y doctrinas en
relación con la orden misionera cristiana que se encargó de evangelizar cada
grupo étnico. Con lo cual, esta iglesia del peyote está más relacionada con
el protestantismo que con el catolicismo, a pesar de la ausencia de comunión
en las ramas protestantes. En la actualidad se observa una aproximación
insistente entre el cristianismo carismático y los colectivos del peyote, a
pesar de que algunos grupos tribales casi no tienen ningún nexo con el
cristianismo. Por otro lado, la nueva Peyote Way Church of God, abierta a
todo el mundo y no solo a descendientes directos de indios, también centra
sus prácticas espirituales en el consumo del cacto extático pero carece
totalmente de doctrina religiosa. No obstante, esta iglesia está cada día
más aceptada en el mundo anglosajón gracias a la ligera apertura política y
a las nuevas espiritualidades humanistas que dan por válido el consumo de
enteógenos y la búsqueda de la experiencia individual de lo numinoso - y
todo ello no está lejos de la denominada New Age, Nueva Era. También influye
que diversos personajes de algún peso público participan en sus ceremonias.
Finalmente, existe un aspecto reciente de gran interés para el estudio
antropológico de la evolución de las iglesias peyoteras. Se están
presentando diversos problemas que afectan la finalidad última de esta
religión extática - no sus aspectos legales. Tal dilema se refiere a la gran
cantidad de seguidores que van teniendo las iglesias del peyote, lo cual tal
vez acabe obligando a buscar otras formas y fuentes de espiritualidad: el
cacto es consumido por un importante grupo de etnias indígenas que forman la
Iglesia Nativa Americana y por un creciente número de sujetos no indígenas
que constituyen la nueva Peyote Way Church of God, especialmente extendida
por Arizona: en total suman entre trescientas y quinientas mil personas. El
crecimiento del número de seguidores no es fulgurante pero, sin duda, es más
rápido que el propio crecimiento del cacto visionario, cuyo desarrollo es
lento y solo se da en una limitada área geográfica, en el límite meridional
de Texas.
La forma económica que adquiere la distribución del peyote es por medio de
pequeños negocios familiares (en la actualidad, 1000 botones de peyote
cuestan alrededor de 100 dólares norteamericanos) por lo que la oferta es
limitada, y además se corre el peligro de extinción del cacto silvestre. A
causa de esta situación se han iniciado aproximaciones entre los seguidores
de estas iglesias y científicos botánicos con miras al cultivo artificial
del cacto por un lado, y para aprender a recoger los botones sin dañar la
raíz de la planta y permitirle así reproducirse con más rapidez. Ya se ha
iniciado un intento de plantación de este vegetal embriagante, pero la
lentitud en el desarrollo del cacto no alcanza a satisfacer las necesidades
del culto.
Así, según un peyotero profesional, en el año 1945 y en su rancho al sur de
Texas caminaba sobre un colchón de cactos; en el 1972 todavía se podían
recolectar 19 000 botones en 8 horas y entre 6 personas. Tres años después,
el mismo grupo sólo pudo recolectar de 200 a 300 cactos en la misma área.
Si se tiene en cuenta que la recolección y venta anual de botones de peyote
está sobre los 3¹5 a 5 millones, según el propio Estado de Texas, y que hay
medio millón de seguidores, calculando generosamente esta cifra, se deduce
que a cada practicante le tocan entre siete y diez botones o pedazos anuales
de cacto, lo cual es una ración insignificante si se tiene presente que para
la realización de cada rito se precisa consumir entre ocho y veinte
fragmentos de cacto, y que los miembros de las iglesias peyoteras realizan
sus ceremonias varias veces al año. La conclusión aritmética es que no hay
suficiente peyote para despertar la experiencia espiritual extática en todos
los miembros de la iglesia. De ello se debe inferir que la mayoría de
seguidores consume una ligera infusión del cacto, prácticamente sin poder
psicoactivo, y que sólo una minoría consigue la cantidad suficiente de
enteógeno para inducirse el profundo éxtasis buscado. De aquí que es
probable que las iglesias del peyote estén recorriendo un camino similar al
que siguió el cristianismo al substituir lentamente el enteógeno sagrado
original (ver sobre ello la obra de J. Allegro) por un placebo, pero
manteniendo la estructura ceremonial que se espera que actúe por medio de la
eficacia de lo simbólico.
Por otro lado, se trata de un tipo de espiritualidad que por su proximidad a
los valores indígenas de carácter ecológico referidos a la protección e
identificación con la naturaleza, por el valor que otorga a la experiencia
personal profunda y no a los actos de fe dogmática, incluso por su exotismo,
encaja perfectamente con el ansia de búsqueda espiritual de algunas minorías
europeas. De aquí que su expansión por el Viejo Mundo sea cada vez más
probable, a pesar de que estoy hablando - por supuesto- de iglesias
minoritarias, como siempre que se trata de la búsqueda de una espiritualidad
comprometida.
Todo ello, pues, viene a constituirse en una dificultad creciente para
mantener los principios espirituales de las iglesias del peyote, ya que
dependen del abastecimiento del cacto sagrado.
III.
El santo Daime y la UDV
En segundo lugar existe otra espiritualidad enteógena y organizada en forma
de iglesias, nacida en el Brasil de los años 1930. Se trata de las iglesias
del Santo Daime consumidoras de ayahuasca (8), y de la iglesia Uniâo do
Vegetal (UDV), nacida en los años 1960. En la actualidad, se han extendido
por otros países sur y norteamericanos y, en menor medida, por algunos de
europeos: España, Italia, Alemania, Austria y Holanda.
El origen del nombre de la iglesia del Santo Daime se refiere a la "fuerza
espiritual" que afirman sentir los practicantes bajo el efecto de la
ayahuasca, denominada por ellos Daime. Esta fuerza, atribuida a la mixtura
enteógena pero en un sentido ontológico a la divinidad, otorga a los
seguidores aquello que solicitan a los seres espirituales con los que
afirman contactar bajo el efecto del embriagante sagrado. De aquí que el
fundador de la iglesia, Raimundo Irineu Serra, lo denominara Santo Daime en
portugués, literalmente San "Dame", y a los practicantes se les conozca como
"daimistas", que en una traducción libre vendría a significar "pedidores".
Lo que se solicita a la fuerza o pujanza que invade al sujeto bajo el efecto
de la ayahuasca siempre disfruta de un marcado carácter espiritual,
emocional o psicológico pero no material: Daime amor, daime fuerza, daime
luz, cantan los practicantes refiriéndose al poder y a la luz espiritual
para mantener una vida ordenada y religiosamente impecable.
Es difícil describir el efecto de la ayahuasca, como el de todos los
enteógenos, pero en una forma sencilla e insistiendo en la dificultad que
obliga a simplificarlo, se podría decir que se trata de una substancia
visionaria que estimula el imaginario humano, induciendo a menudo - aunque
no siempre- vivas imágenes de brillante cromatismo que a veces pueden cobrar
corporeidad ante el sujeto intoxicado por la ayahuasca. Por otro lado, actúa
como potenciador emocional individual y colectivo; abre lo que probablemente
se trate de la censura que opera sobre el inconsciente humano y, a nivel
físico, induce una lasitud muscular a la vez que una gran apertura y
amplificación del aparto sensorial y perceptual. La consciencia descubre la
autoobservación, en el sentido del testigo interior de que hablan las
grandes religiones orientales, que es una realidad cognitiva distinta de lo
que se entiende por introspección. Al acabar los efectos de la ayahuasca,
que suelen durar dos horas, el sujeto puede y suele sentir una
desacostumbrada energía y bienestar psíquico y físico (para una descripción
detallada de los efectos físicos y psíquicos: FERICGLA 1997).
Esta pócima enteógena es usada por los pueblos indígenas de la Amazonia
desde la prehistoria (9) en sus prácticas chamánico-religiosas, y de ellos
aprendió R. Irineu Serra la elaboración, el uso y las aplicaciones del
efecto psicotrópico y espiritual de la ayahuasca. Así, entre diversas etnias
amazónicas es usada para fines que pueden agruparse en:
* rituales mágico-religiosos en los que afirman comunicarse con los
espíritus que animan la naturaleza;
* métodos de orientación biográfica en los momentos de toma de
resoluciones importantes de la vida (diversas etnias amerindias piden
consejo o información a lo que vivencian como formas de revelación divina,
obtenidas por medio del efecto de la ayahuasca y prácticamente no existe
decisión de peso que no sea tomada bajo la influencia mayor o menor del
enteógeno);
* sistemas de adivinación (por medio de las visiones inducidas por la
mixtura psicótropa, afirman prever su futuro, saber si hay extraños o
enemigos en las proximidades de sus chozas, conocen la fidelidad o
infidelidad del cónyuge, etcétera);
* la hechicería es otro ámbito en que actúa la ayahuasca entre los
indígenas amazónicos (es usada en los embrujos dirigidos a causar daños y
dolencias a terceros por medio de la imaginería despertada bajo el efecto
del enteógeno);
* en sentido contrario, también es usada en etnomedicina (los chamanes y
curanderos usan la ayahuasca para sanar enfermedades y disfunciones en
general);
* reforzar la actividad sexual, buscar el estado extático
autoremunerativo y fortalecer la interacción social son otras finalidades
que justifican el uso de la ayahuasca entre los indígenas amazónicos.
Raimundo Irineu Serra colaboró con la Guardia Territorial del Brasil en
calidad de machetero y cazador, durante la delimitación de la línea
fronteriza entre este inmenso país y Bolivia; esto sucedía en la década de
los años 1920. A raíz de este largo transitar por la Amazonia, y de los años
anteriores en que R. I. Serra había trabajado como recolector en las
plantaciones caucheras de la selva, el fundador del daimismo se familiarizó
con la pócima sagrada de los indígenas, junto a sus amigos Antonio y André
Costa.
Interesado por las experiencias espirituales que le proporcionaba la mixtura
psicótropa, R. Irineu Serra fue a conocer al ayahuasquero peruano Creszéncio
Pisango (o Pizango, según la fuente), mestizo que atribuía sus conocimientos
curativos, espirituales y esotéricos a revelaciones proporcionadas por un
antiguo rey inca, Huascar. Poco después, y ya pasado un incierto período
iniciático, R. I. Serra junto a Antonio Costa fundaron una pequeña
asociación orientada a la práctica de una cierta espiritualidad y denominada
Círculo de Regeneraçâo e Fé, en el Estado brasileño de Acre. Esta
organización fue creada siguiendo un modelo formal militar, el que sus
fundadores tenían más cerca, de aquí que se hablara de "soldado", "mariscal"
o "comandante" para referirse a los distintos puestos jerárquicos dentro del
Círculo. Todavía en la actualidad, las iglesias daimistas utilizan en parte
esta misma nomenclatura para referirse a los distintos puestos que se han
creado para sostener la estructura del daimismo.
Esta época inicial constituye el momento mítico de fundación del daimismo.
No existe demasiada información sobre ello, tan solo hay algunos relatos
recordados por sus correligionarios más ancianos y el escrito de Francisco
Cal (CAL, s.f. y MAcRAE, 1992). A lo largo de las décadas 1930-40, R. Irineu
Serra fue ganando adeptos que tomaban ayahuasca con él, realizaban
curaciones y se fundaron algunos grupos de seguidores regulares en el Estado
de Acre, en el interior de la Amazonia. Al mismo tiempo que crecía su
prestigio local, R. I. Serra fue hostigado en algunas ocasiones por la
policía local (10), en una ocasión por casar a una pareja de su comunidad,
cuando esto se consideraba exclusividad de la jerarquía cristiana. En
sentido contrario, también fue defendido por otras personas con cargos
públicos. Gracias a una de ellas, a Guiomar dos Santos senador de Acre, el
mismo año en que se inició la Segunda Guerra Mundial, R. Irineu Serra
recibió unas tierras para vivir con su gente, unas cuarenta familias de
colonos, donde fundó la colonia Custodio Freire (11). Y fue gracias a otro
protector, Odermes Maia, asesor militar del Gobierno del Estado de Acre, que
R. I. Serra obtuvo protección frente a diversas acusaciones: una ambigua Ley
brasileña de 1890 prohibía explícitamente las prácticas de magia,
curanderismo y "uso de substancias venenosas", exactamente lo que estaba
realizando el fundador de las iglesias de la ayahuasca, consumir enteógenos
y realizar curaciones alternativas. No obstante, la popularidad del Mestre,
"Maestro" como ya lo denominaban sus seguidores, fue creciendo hasta el
punto de que su amigo, el coronel Fontanelle de Castro, le pidió que lo
acompañara durante una campaña electoral con el fin de ganar adeptos a su
candidatura.
En el transcurso de las décadas de 1930 a 1950, R. I. Serra tuvo abundantes
visiones bajo el efecto del enteógeno, que experimentó en forma de
revelación, miraçoes en portugués, que le hablaban de la existencia de
mundos alternativos poblados por seres luminosos, incorpóreos y energéticos.
En algunos casos la imaginería trataba de su maestro Pisango, en otros de la
que él denominó Señora Luna, Rainha da Floresta, Reina de la selva, y la
Virgen de la Concepción. Al mismo tiempo que tenía estas revelaciones
místicas, el fundador de las iglesias daimistas componía - o "recibía" en su
terminología religiosa- canciones cuyos textos versan sobre espiritualidad y
sobre los seres que habitan este mundo invisible, dimensión que afirmaba
conocer bajo los efectos de la ayahuasca.
A medida que aumentó su ascendencia social, R. Irineu Serra fue añadiendo
elementos propios de la cultura occidental en sus ritos y ceremonias
mistéricas de extracción indígena, lo cual facilitaba la tolerancia de la
clase social dominante. Incluyó abundantes símbolos católicos, formuló su
doctrina con ingredientes provenientes de Allan Kardec, fundador del
espiritismo esotérico y muy en boga en el Brasil de mitad de siglo (12), y
procuró que los miembros de su colonia o comunidad llevaran una vida
ejemplar desde el punto de vista social. R. I. Serra tenía un carácter
alegre, hospitalario y paternal, recibiendo a diario entre veinte y treinta
visitas de colonos vecinos o miembros de su propia colectividad donde ponía
orden, acogía enfermos y les administraba ayahuasca como medio curativo (o
les indicaba otros remedios propios de las tradiciones amazónicas). Al final
de su vida, R. Irineu Serra llegó a tener miles de discípulos y seguidores.
Se puede afirmar que a la muerte del fundador del Santo Daime, en 1971, ya
estaban fijadas las directrices básicas de la iglesia daimista, que pueden
resumirse en:
* la búsqueda del Imperio Juramidam, imperio mítico de la espiritualidad
inca que solo aparece en el panteón daimista y cuya existencia, se dice, fue
transmitida a R. I. Serra por su mentor, el ayahuasquero peruano Creszéncio
Pisango;
* incorporación de espíritus de la selva amazónica junto al santoral
católico: la Reina de la Selva o el Dueño de la Caza, por ejemplo, que
aunque son identificados con deidades cristianas, no dejan de tener una
clara entidad animista;
* un himnario inspirado - recibido- que constituye la base doctrinaria
del daimismo y a la vez son los textos que se cantan y bailan durante las
ceremonias; con posterioridad se han ido añadiendo otros muchos himnos
compuestos por discípulos en estado de catarsis enteógena;
* institución de la terminología de parentesco consanguíneo para uso
interno de las comunidades e iglesias daimistas: hermanos, padres, madres;
* el principio dualista como estructura básica de la doctrina: sol-luna,
padre-madre, hombre-mujer, cipó (Psychotria viridis)-jagube (Banisteriopsis
caapi) (los dos especímenes vegetales precisos para preparar la mixtura
enteógena), etcétera; a pesar de ello, R. I. Serra trató de incluir la
tríada cristiana en el mundo simbólico daimista, aunque con poco éxito.
* una terminología propia para referirse a los enteógenos: la ayahuasca
fue denominada Santo Daime; la Cannabis, popularmente maconha en Brasil, fue
rebautizada como Santa María (13) por parte de su sucesor Sebastiao Mota de
Melo.
* un gran énfasis sobre la existencia de seres energéticos, de carácter
claramente animista, a los que denominó "energías del astral";
* un calendario litúrgico daimista con celebraciones rituales los días 15
y 30 de cada mes, y con ceremonias en los mismos días en que los cristianos
celebran onomásticas especiales: por San Juan, Navidad, Viernes Santo, la
noche de Todos los Santos, Año Nuevo, etcétera; y
* la incorporación de prácticas chamánicas de curación y ayuda a los
rituales religiosos propios; por ejemplo, su sucesor Sebastiao Mota de Melo
tenía fama de ser un eficaz rezador - que curaba con sus oraciones- para
combatir las picadas de serpiente, los partos difíciles y el mal ojo; en la
mayoría de ocasiones, la ayahuasca es usada como medio para contactar con
las entidades energéticas que realizan la curación solicitada.
A la muerte del fundador, hubo un episodio de tensiones internas para
sucederlo en el liderazgo de la iglesia. Sebastiao Mota de Melo, carismático
colono mestizo que, años antes, había sido curado por R. I. Serra y se
convirtió en consumidor de Daime, se instaló cerca de donde moraban los
seguidores del Mestre y acabó fundando una colonia comunitaria de
ayahuasqueros en su propiedad, conocida como Colonia 5000. Finalmente, fue
él quien se hizo con el liderazgo de la iglesia daimista en oposición a la
persona que había sido designada por el fundador para que fuera su seguidor.
S. Mota era practicante daimista y a la vez también lejano seguidor de las
doctrinas espiritistas de Allan Kardec y de la teosofía: instauró un altar
central en forma de estrella de cinco puntas, la cruz de doble travesaño y
el águila como símbolos que conforman el distintivo daimista. Así pues, se
puede afirmar que en los años 1970 ya se había establecido una nueva y
auténtica subcultura popular entorno de la milenaria bebida enteógena: había
un sistema simbólico que reflejaba una determinada cosmovisión, un orden
social comunitario, unas creencias, incluso un cierto argot de uso
cotidiano. Los habitantes de la región los denomina "la gente del daime".
En el año 1983, S. Mota inició una nueva migración más al interior de la
selva y fundó la actual sede de la iglesia del Santo Daime en los márgenes
del río Mapiá. La aldea se denomina Céu do Mapiá y al principio no fue más
que un simple seringal abierto en el bosque húmedo tropical como los que
establecían los caucheros. Este núcleo de la iglesia de la ayahuasca hoy es
un poblado de colonos, con unos quinientos habitantes fijos, más un número
creciente de visitantes anuales, practicantes y seguidores del daimismo,
provenientes de todo el mundo (McRAE, 1992; FRÓES, 1986; POLARI, 1994). En
la actualidad es habitual hallar europeos, japoneses y angloamericanos
pasando unos días, semanas, meses o incluso viviendo indefinidamente en este
recóndito pueblo amazónico donde se llega por medio de canoas tras dos días
de navegación por riachuelos tropicales.
Además de la iglesia daimista, hasta aquí detallada, en las décadas 1960-70
surgieron otras organizaciones también consumidores de ayahuasca como medio
para buscar la espiritualidad: la Uniâo do Vegetal o UDV (más urbana e
intelectualizada que la iglesia del Santo Daime); la iglesia A Barquinha que
se divide entre los seguidores del Mestre Manuel Arausho y los del Mestre
Antonio Geraldo, la tendencia de Francisca Gabriel (de acusado carácter
religioso-chamánico); y finalmente los devotos de la línea del Mestre
Daniel. Sumando a todos los seguidores de las iglesias de la ayahuasca
oficialmente registrados hay unas quince a diecisiete mil personas; no
obstante, el número de simpatizantes que acuden a sus ceremonias religiosas
de forma irregular, tal vez pueda llegar a sumar unas sesenta o setenta mil
personas más.
La principal de estas otras iglesias de la ayahuasca es la UDV, fundada en
Porto Velho, Estado brasileño de Rondônia, por José Gabriel da Costa el 22
de julio del 1961. La principal diferencia ceremonial entre el Santo Daime y
la UDV reside en que los daimistas, de carácter más rural y festivo, buscan
la iluminación por medio de las visiones extáticas, las miraçoes, inducidas
por el cha hoasca o ayahuasca, cuyo efecto suelen disfrutar en medio de
cantos y bailes sencillos que sirven para mantener una cierta dinámica y
movimiento en la colectividad; en tanto que la seguidores de la UDV
aprovechan los efectos del enteógeno para hablar y profundizar en conceptos
espirituales tales como justicia, verdad, eternidad, el bien, el mal o el
amor. Mientras los ritos de los daimistas se celebran bañados en cantos y
bailes, los de la UDV suelen transcurrir con los participantes sentados
alrededor de un Mestre que con su discurso y sus respuestas a las preguntas
de los asistentes se acercaría más al papel de un psicoterapeuta espiritual,
si es que así pudiera llamarse. También la UDV tiene una clara influencia de
las escuelas esotéricas iniciáticas occidentales tales como la masonería,
los rosacruces, el kardecismo y la teosofía - además del catolicismo-
realizando un sincretismo de todo ello:
"Todas estas iglesias se presentan como portavoces de la verdad,
instrumentos para la salvación de la humanidad, pero la verdad es solo una y
algún día, gracias a la evolución espiritual, toda la humanidad tendrá
acceso a ella", afirma la UDV en sus fundamentos" (UDV, 1989:21-22.
Traducción del autor).
La iglesia de la UDV condena categóricamente el consumo de "drogas", alcohol
y "otros vicios", principio que parecía ir en contra de su mismo consumo de
enteógenos. No obstante, hay que entenderlo en el sentido de un intento de
situarse explícitamente al margen de las guerras políticas y también de
alejarse de otras iglesias: los daimistas tuvieron ciertos problemas
policiales con su hábito de cultivar y consumir Cannabis, para ellos Santa
María, lo que motivó que se despertaran suspicacias políticas sobre las
iglesias de la ayahuasca y, en parte, la situación fue públicamente salvada
por los estudios médicos y químicos, respecto a la farmacología humana del
enteógeno, que propició la UDV (véase: CALLAWAY, 1994).
Al igual que los seguidores del Santo Daime, la UDV se inscribe como iglesia
seguidora de un cierto cristianismo originario, a la vez actualizado y
basado en un pasado legendario.
"La Uniâo do Vegetal profesa los fundamentos del cristianismo, rescatado en
su pureza e integridad originales, libre de las distorsiones que, a lo largo
de los siglos, ha impreso el alma humana. Los Evangelios bíblicos del Nuevo
Testamento indican parte de esta orientación, que modeló e inspiró el
comportamiento de los cristianos en los tres primeros siglos de la actual
Era. (...) A partir de aquel momento, especialmente después de los siete
primeros concilios (...) otros intereses, de naturaleza secular, pasaron a
dividir la orientación de la cúpula dirigente de los cristianos (...).
La consecuencia más grave de este fenómeno - un subproducto de la
institucionalización del cristianismo- fue el desvío doctrinario, que
concluyó con la expulsión de, por lo menos, una verdad de Fe de la doctrina
de Jesucristo fundamental para la adecuada comprensión del concepto de
Justicia Divina: la reencarnación.
Hasta el segundo Concilio de Constantinopla, en el 553, la reencarnación
tenía una contestación apenas verbal u oficiosa por parte del clero. No se
osaba negarla formalmente, aunque desde el primer Concilio (cuando la
tradición oral de transmisión de la doctrina fue interrumpida) la polémica
estuvo servida.
Solamente en el 543, una autoridad eclesiástica - el Patriarca Menas, de
Constantinopla- redactó y promulgó un documento negando categóricamente la
reencarnación. Este documento sería plenamente aceptado diez años después,
por el Papa Vigilio y los demás Patriarcas. (...)
En su condenación, Menas cita 15 anatemas (...) contra los fundamentos de la
reencarnación. El primero de ellos resume todos los demás: "Si alguien cree
en la fabulosa preexistencia de las almas y no repudia su rehabilitación,
será anatema". Tal vehemencia se explica: la afirmación de la existencia de
un castigo eterno (el infierno) y de un castigo temporal (el purgatorio)
como instancias post mortem - tesis que se oponen a los argumentos
reencarnacionistas- daba al clero un poder político considerable en el plano
temporal. Finalmente, los hombres - desde el monarca más poderoso al humilde
servidor- que no siguieran rígidamente la orientación eclesiástica estarían
sujetos a aquellos castigos" (UDV, 1989:22-24. Traducción del autor).
En este sentido, la UDV - al igual que las demás iglesias enteógenas con sus
respectivas substancias psicótropas- considera la ayahuasca como una dádiva
de Dios, un instrumento para acelerar la evolución espiritual del ser humano
que ha existido desde los inicios míticos de los tiempos y que se redescubre
periódicamente para el bien de la humanidad.
"José Gabriel da Costa - el Mestre Gabriel- (...) falleció en Brasilia, en
24 de septiembre de 1971, y cumplió su elevada misión espiritual al
(re)fundar la Uniâo do Vegetal.
Trátase de una religión que ya existía en la Tierra muchos siglos antes de
Cristo. Su origen data del siglo X a.C., en el reinado de Salomón, rey de
Israel. Por razones directamente ligadas al bajo nivel de evolución
espiritual de la época, la Unión del Vegetal desapareció por un largo
período. Resurge en los siglos V y VI en el Perú, en la civilización Inca
(cuyo advenimiento y apogeo en la historiografía oficial no es registrado
hasta los siglos XIII y XIV).
Entre un período y otro, hubo el advenimiento del Cristianismo, que difundió
a una escala mayor los fundamentos de la Uniâo do Vegetal, como instrumento
del mismo Poder Superior que se manifestó a través de Jesús, y que ya
profesaba Salomón" (UDV, 1989:35. Traducción del autor).
Expuesto todo lo anterior, cabe señalar una serie de elementos comunes a
todas las iglesias de la ayahuasca, puntos que constituirían parte de la
estructura inmaterial o idiosincrásica que las caracteriza:
* en primer lugar, el carácter oral de sus enseñanzas y técnicas
(prácticamente no existe ningún manual, libro con los objetivos, ni doctrina
escrita que unifique a los practicantes); desde la cita para las ceremonias
rituales hasta lo más profundo de sus enseñanzas se transmite por medio de
la oralidad.
* el carácter mesiánico, esperando la venida del nuevo Mesías, aunque
varíe entre unas y otras iglesias la concepción del Mesías por llegar; en
general, esperan el tercer Testamento y una segunda venida de Cristo;
* su funcionamiento alrededor de maestros o líderes carismáticos, lo cual
alimenta y es alimentado por el carácter oral;
* su intento de fundar una nueva sociedad; en el caso de los daimistas se
habla del imperio Juramidam y de la Nueva Jerusalén que será el lugar donde
morarán los que sobrevivan a la futura Apocalipsis que afirman que se
acerca;
* su situación frente a los problemas políticos derivados del uso de
enteógenos para fines espirituales, cuyo desarrollo ha puesto en evidencia
la no existencia de problema social ni sanitario alguno (al contrario), y el
problema referido al suministro de ayahuasca fuera de las zonas de
producción del enteógeno; y
* finalmente, el tener muchos seguidores no comprometidos con la
estructura de la iglesia pero interesados en su camino espiritual y social.
Además de ello, cabe también hablar de otras características socioculturales
secundarios que unen a estas iglesias de la ayahuasca:
* entre todas ellas reúnen unos quince mil practicantes comprometidos,
fardados en terminología daimista, y unos sesenta a setenta mil más
esporádicos;
* la ubicación de estas iglesias enteógenas de la ayahuasca en Brasil,
pero también en casi todos los demás países latinoamericanos, EE.UU., Europa
y Japón;
* la aparición reciente de algunos conflictos internos entre los
consumidores urbanos de hoasca/Daime y los productores rurales del
enteógeno; no tan solo debido a que unos dedican sus vidas, materialmente
pobres, a preparar la pócima sagrada en tanto que los otros la consumen
mientras dedican sus vidas a otras actividades de carácter más profesional;
además de ello, se destapan las ya tradicionales oposiciones campo-ciudad,
distintas maneras de necesitar y entender los ritos y ceremonias, oposición
de cosmovisiones y demás; de aquí que los seguidores del Santo Daime se
centren en el mundo rural en tanto que la UDV tenga más seguidores en las
ciudades;
* el ejercicio de una considerable influencia en ámbitos no estrictamente
religiosos, fuera del círculo espiritual (seguidores con dinero,
espontáneos....);
* la búsqueda del contacto con lo numinoso por medio de los enteógenos,
en el sentido originario de la categoría "religión"; incluso hay seguidores
de estas iglesias que se confiesan no teístas en el sentido tradicional,
sino que están convencidos de la existencia de mundos paralelos de carácter
espiritual o energético pero no de una divinidad todopoderosa, omnipresente
o omnisciente;
* una cercanía a los ambientes científicos, ya que de ellos obtienen
apoyo social (en especial de antropólogos y terapeutas); por otro lado,
existe una cantidad pequeña pero nada despreciable de investigadores del
campo de la cognición y de la mente, que se han acercado a estas prácticas
espirituales y mantienen algún contacto con ellas, tanto científico como
religioso (14); en el caso de la iglesia daimista, cabe mencionar que en la
década de los años 1980, tras una denuncia por supuesto uso de drogas
ilícitas, el gobierno brasileño creó una comisión especial (el Consello
Federal de Entorpecentes) dentro del Ministerio de Justicia para que
realizara una investigación sobre la ayahuasca y la "gente del Daime";
durante algunos años, un equipo transdisciplinar compuesto por psiquiatras,
antropólogos, juristas, médicos y expertos estatales observaron y
participaron en las ceremonias daimistas consumiendo repetidamente el
enteógeno, hasta que se liberalizó de forma oficial su consumo, al igual que
sucedió posteriormente en los EE.UU. respecto del peyote;
* que la ayahuasca no ha sido incluida en ninguna lista de substancias
prohibidas en aras de su uso religioso (gracias a que no genera dependencias
ni toxicidad), con lo cual las religiones de la ayahuasca, al igual de las
iglesias del peyote, se sitúan en cierta forma en la cabeza para el
movimiento mundial en pro de una liberalización del consumo de substancias
psicotropas proscritas en la actualidad;
* que las iglesias enteógenas ofrecen un nuevo - y a la vez viejísimo-
modelo de espiritualidad mística muy alejada de las corrientes sociales
dominantes; se trata de un misticismo autoremunerativo, carente de graves
dogmatismos y actos de fe, basado en la experiencia inmediata de lo
numinoso, lo cual genera algunos problemas inherentes a toda religiosidad
basada en la experiencia mística: algunos practicantes son reales buscadores
de lo numinoso, en tanto que otros seguidores buscan más el apoyo social y
afectivo de sus correligionarios (ya fue San Agustín quien afirmó que entre
los seguidores de las religiones se encuentra lo mejor y lo peor de la
especie humana); y
* que a raíz de su rápida expansión, se observa una nueva situación
problemática: la gran cantidad de practicantes de tales espiritualidades
psiconáuticas ha llevado a que la cantidad necesaria de enteógenos sea cada
vez mayor en relación a la capacidad de elaboración y de crecimiento
silvestre o agrónomo, en especial entre las iglesias del peyote; por ello se
podría hablar de una probable sustitución-degeneración, presente o futura,
del consumo de substancias visionarias por una ceremonialidad basada en la
fe creyente y en la eficacia de lo simbólico, como ya se ha dado en alguna
ocasión; o bien se podría pensar en la futura incorporación de enteógenos
sintéticos, a pesar de la problemática ritual y legal que generaría tal
decisión.
Para acabar, es preciso notar que estas iglesias generan un fuerte
sentimiento finalista y de pertenencia a un colectivo, una sólida identidad
grupal compartida por los practicantes, lo cual estaría en la base y
permitiría entender la permanencia de la identidad indígena americana frente
a los diversos procesos de aculturación que se han sucedido desde el
descubrimiento de América por los europeos en el siglo XV (15). Los
indígenas ingieren enteógenos de forma tradicional y a pesar de los
distintos autos de fe a que han sido sistemáticamente sometidos durante
siglos, lo cual apunta a los innegociables beneficios que obtienen de su
experiencia numinosa compartida, aunque hayan tenido que ocultarla durante
estos quinientos años - de hecho, hasta que en la década de los años 1950,
R. G. Wasson en su famoso trabajo de investigación fúngica destapase para
Occidente que el consumo sagrado de hongos embriagantes seguía vivo entre
los indígenas mexicanos, práctica olvidada siglos atrás con excepción de las
escasas referencias que hay en las crónicas eclesiásticas de la época
colonial y a los archivos de la Inquisición. Tal uso de enteógenos, también
está relacionado con la vitalidad que han mostrado los pueblos indígenas
americanos para mantener vivas sus tradiciones a lo largo del proceso de
occidentalización.
Cabe mencionar el hecho de que algunos de tales colectivos con intereses
místicos - las iglesias del peyote y de la ayahuasca, con excepción de la
UDV- están abiertos al uso de otros enteógenos distintos de los
tradicionales en cada religión. S. Mota probó los hongos psilocíbicos
descubriendo su potencial enteogénico y aprendió a usarlos en sus ritos; su
hijo Alfredo de Melo, actual líder daimista, también se muestra abierto a
experimentar con enteógenos distintos del daime e incluso, siguiendo
sugerencias de etnobotánicos, a elaborar su mixtura sagrada con análogos
vegetales de los diversos especímenes tradicionales. Incluso, hubo un
encuentro en el año 1997 entre líderes de las iglesias de peyote y éste
líder daimista para intercambiar experiencias y vegetales enteógenos.
Al hilo de lo expuesto, tan solo cabe resumir que estas diversas iglesias
enteógenas representan un renacimiento de caminos originarios hacia una
espiritualidad intensa y hacia la experiencia numinosa. Actualmente puede
ser considerado uno de los experimentos sociales más importante de consumo
de substancias visionarias por parte de colectivos occidentales estables y
unidos hacia una finalidad no militarista. A la vez, es probable que se
trate de una de las mejores aportaciones a las sociedades contemporáneas,
provenientes de los pueblos indígenas americanos.
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Argentina. Título original The End of a Road.
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México.
CAL OVEJERO, Francisco, s.f., Relatos del Santo Daime, inédito (copias de
uso interno de los daimistas).
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(vide item: Callaway, 1995)
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Notas al pié:
(1) Uso el término "sincretismo" en el sentido amplio de hibridaciones
culturales, no en el restringido de aculturación, de sincretismos
lingüísticos o de mezclas de símbolos religiosos (para una discusión amplia
del tema: CANEVACCI, 1996).
(2) Enteógeno: neologismo que libremente traducido viene a significar "que
genera <la vivencia de> dios dentro de nosotros", acuñado a partir de la
raíz griega theus, dios, y del sufijo -gen. Se utiliza en medios
especializados desde hace tres décadas para referirse a aquellas substancias
de uso milenario, y casi siempre de origen vegetal, que el ser humano ha
consumido desde los orígenes de la prehistoria conocida para ponerse en
contacto directo con su concepto de divinidad, sea el que fuere; para
experimentar aquello que se entiende bajo la idea primordial de divinidad.
Hasta hace unas pocas décadas se usaba el término "psicodélicos" o
"alucinógenos" para referirse a tales substancias, pero se trata de
categorías lingüísticas absolutamente erróneas dado su sentido literal (no
es correcto decir que "un chamán amazónico consume alucinógenos") y porque,
además, "alucinógeno" es una palabra que ha sido cargada con un contenido
negativo totalmente alejado de la finalidad sagrada con que los humanos han
consumido tales substancias psicoactivas durante milenios. Desde el año 1995
ya se habla incluso de "enteología" y "enteobotánica". Para una discusión
actual y detallada de la etimolo-gía y sentido de este neologismo ver: OTT,
1996 b, y CALLAWAY 1995.
(3) El náhuatl era la lengua original de los mexicas, o aztecas como son
denominados hoy día, descen-dientes de los chichimecas.
(4) Esta información es aun inédita. En comunicación personal del Dr.
Joaquín Muñoz.
(5) Los pueblos indígenas consumidores de peyote, como los huicholes,
realizan fiestas rituales que, efectivamente, duran de dos a cinco días
durante los cuales se consume el cactus enteógeno de forma periódica, por lo
que el estado de embriaguez sagrada se prolonga a lo largo de este tiempo,
pero no es una sola toma la que induce la catarsis enteógena.
(6) Esta norma habitual deriva de una ley del Estado de Texas, el único
Estado norteamericano donde crece el peyote, y donde los indígenas van a
adquirir su suministro del enteógeno para celebrar sus cultos. La Ley
Federal autoriza la venta del cacto a los 'miembros de tribus indígenas'
que, a nivel legal, disfrutan de un estatus soberano frente al Gobierno como
cualquier otro Estado. Así pues, son los propios indígenas los que deciden
quien es ciudadano indio y quien no, para lo cual fijaron el 25% mínimo de
sangre indígena para aceptar una persona como de identidad india.
(7) En comunicación personal de Jonathan Ott.
(8) Cabe hacer un comentario marginal en referencia estos temas: se observa
una década interesante en la de los años 1930. A pesar de que la Iglesia
Nativa Americana fue fundada en 1918, el inicio de su expansión suele
fijarse en los años 30, y fue también entonces cuando se fundó la primera
iglesia del Santo Daime por parte de Irineu Serra, un gigantesco negro
brasileño al que me referiré de nuevo más adelante.
(9) La antigüedad del uso de la ayahuasca es objeto de conjeturas y de
polémica. Algunos autores cre-en que su uso es relativamente reciente dentro
del marco de utilización de los enteógenos america-nos, no fechando su
antigüedad en más de un milenio.
(10) En el Brasil de la época estaba muy vivo el dramático recuerdo de
Antonio Conselheiro, líder ca-rismático que había organizado revueltas
populares pocos años antes, y la policía veía en R. I. Serra un potencial
problema social al estilo del anterior.
(11) La colonia Custodio Freire en la actualidad se halla dentro del
perímetro urbano de Rio Branco, la capital del Estado de Acre, pero no ha
perdido su carácter rural. En ella se ubica el Alto Santo donde está situado
el túmulo de R. Irineu Serra.
(12) Allan Kardec, cuyo verdadero nombre fue León Hippolyete Denizart
Rivail, nació en Lyon en 1804 y murió en París en 1869. Dedicó su vida a
promover y actualizar el espiritismo, tratando de extirparle el carácter
frívolo y lúdico de que disfrutaba. Para ello, trató de dar un fondo
filosófico al espiritismo y lo difundió entre colectivos ilustrados. Su
influencia en la religiosidad decimonónica fue importante.
(13) Los seguidores del Santo Daime habían combinado el consumo de la
ayahuasca o Daime con el de Cannabis fumada, aunque esta segunda planta
quedó en suspenso después de los problemas legales tenidos en el 1981.
(14) A pesar de la contraposición tradicional ciencia/religión, cada día es
más obvio que no se trata de ámbitos contrapuestos sino complementarios de
la existencia humana, a menos que no haya un fuerte dogmatismo, con lo que
la ciencia, en un sentido esencial, deja de serlo y la religión también.
(15) Sobre este aspecto preciso de la relación entre los enteógenos y los
grandes campos de la cultura, ver mi conferencia impartida en el Simposio
Central del VIII Congreso de Antropología en Colombia, celebrado los días 5
a 7 de noviembre de 1997 en Santa Fe de Bogotá.
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