| Asunto: | [chamanes] EL CHAMANISMO COMO SISTEMA ADAPTANTE - Josep Maria Fericgla | | Fecha: | Sabado, 5 de Abril, 2003 16:13:25 (+0200) | | Autor: | Foro de Chamanismo Esencial <forochaman @.........net>
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¡SALUDOS A TOD@S QUERID@S CHAMAN@S!
Ya los extrañaba... Estuve participando como servidora en un curso de
Meditación Vipassana que como siempre les recomiendo muchísimo.
http://www.mind-surf.net/dfir/page15.html
Mientras tanto nuestros queridos Luis de Brasil y Mario de México se
hicieron cargo de la moderación, así es que se los agradezco en el alma.
¡Veo que ha habido mucha participación en el Foro! Tengo la casilla
llena de mensajes que ya iré terminando de leer con calma. Mientras
tanto aquí les envío un texto básico de Josep Maria Fericgla, un
especialista catalán que varios de ustedes conocen.
Reciban tod@s un abrazo y mucha paz...
Karina Malpica
Moderadora del Foro de Chamanismo Esencial
de la Red Latinoamericana de Luz
www.mind-surf.net/forochaman
forochaman@mind-surf.net
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EL CHAMANISMO COMO SISTEMA ADAPTANTE
Josep Mª Fericgla
Dr. en Antropología Social y Cultural
Institut de Prospectiva Antropològica
Fundació Bosch i Gimpera/Universitat de Barcelona
"Actúa siempre de forma que se creen nuevas posibilidades"
Heinz von Foerster
-I-
Punto de partida.
Voy a comenzar con una definición clara y simple de lo que se entiende por
chamán o por chamanismo, para luego entrar en los escurridizos problemas que
genera tal intento de conceptualización. Podríamos acordar con el investigador
contemporáneo Ake Hultkrantz(1), que el chamán es un individuo visionario
inspirado y entrenado en decodificar su imaginería mental, que en nombre de la
colectividad a la que sirve y con la ayuda de sus espíritus aliados o guardianes,
entra en un trance profundo o estado modificado de la mente sin perder la
consciencia despierta de lo que está viviendo; durante la disociación mental(2),
su ego soñador establece relaciones con entidades que el chamán vivencia como de
carácter inmaterial y puede, hasta cierto punto que depende de su propio poder
personal, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su interés o al de
su colectividad. Habitualmente el chamán consume substancias enteógenas(3) o
mantiene ritmos percusivos -principalmente ternarios- para inducirse la
disociación mental que lo caracteriza.
En las últimas décadas, el chamanismo se ha convertido en uno de los temas
de estudio más importantes para la antropología. Y no solo para los antropólogos,
sino que en Occidente ha saltado las barreras del marco puramente científico para
convertirse en tema de grandes éxitos literarios de ficción (como la novela
famosa Chamán, de Noah Gordon), en moda cotidiana dentro de grupos más o menos
minoritarios, en objetivo del "turismo chamánico", en fuente de inspiración
terapéutica, en forma de fabulosos ingresos económicos conseguidos por la
tristemente creciente industria del pseudoconocimiento científico y demás
mercadotecnia y comercialización. Por otro lado, estas modas no tienen una
relación directa con el resurgimiento del chamanismo tradicional bajo nuevas
formas aculturadas como, por ejemplo, la sociedad de chamanes Dingur que nació en
el año 1993 en Tuvá (pequeña república atravesada por el río Yeniséi y encajonada
entre las montañas de Sayán y Mongolia, considerada el centro geográfico del
continente asiático); en este apartado rincón siberiano se ha mantenido vivo el
chamanismo tradicional hasta la actualidad y ante la crisis de valores sociales y
políticos de la desmembrada Unión Soviética están renaciendo antiguas formas
culturales, entre las que cabe contar el chamanismo.
Los intelectuales rusos contemporáneos no suelen entrar en debates acerca de
la cualidad del mundo cognitivo del chamán, y se ocupan con prioriodad de las
bases económicas y sociales del chamanismo autóctono, y del estudio de la
etnogénesis (orígenes de las tribus y grupos nacionales donde se da el
chamanismo; HULTKRANTZ, 1988). Por su parte, los intelectuales occidentales están
prioritariamente interesados en el papel del chamán dentro de su comunidad y en
las estructuras de personalidad del propio brujo. Ambas tendencias, sin embargo,
coinciden en observar que el chamanismo utiliza métodos a través de los cuales
parecen alcanzarse ciertos objetivos por vías no lógico-racionales, sin servirse
de los instrumentos provistos por nuestra metodología científica. Con todo, el
problema subsiste: ¿qué es el chamanismo? ¿es un fenómeno religioso? ¿es una
forma de terapia primitiva? A la larga, estas cuestiones devienen universales
porque se refieren a la constante búsqueda humana en pos de una realidad con
mayor sentido y trascendencia.
La causa de tal amplitud de marcos de interés radica principalmente en la
gran dificultad de acceder a la forma de actuación del chamán que, como indica Mª
Jesús Buxó, exige al antropólogo usar todos sus recursos de campo y más, ya que
en este objeto de estudio se evoca una dimensión integradora del fenómeno humano,
una dimensión práctica y simbólica, una dimensión psicológica y otra fisiológica,
y a la vez el investigador se encuentra con que el chamanismo desafía todos los
sistemas explicativos e interpretativos clásicos, y se abre a una
transdisciplinariedad y a un dialogismo difíciles de clasificar.
En este sentido, cabe también destacar otros elementos constitutivos de la
propia praxis chamánica que por su complejidad escapan incluso a un texto
antropológico, tales como el carácter prelógico del entorno cognitivo chamánico,
un cierto entrenamiento en la dirección de lo que nosotros llamaríamos la
omnipotencia del pensamiento infantil aplicado a la resolución de problemas
cotidianos, incluso el límite hermenéutico de si la teoría es capaz de darnos un
modelo válido y comprensible de esta realidad humana.
También cabe añadir que si tanto interés despierta actualmente toda
investigación sobre el chamanismo clásico se debe a que, en términos generales,
se situa en un ámbito de vivencias probablemente común a toda la humanidad. Se
trata de técnicas que, según muchos investigadores entre los que me cuento,
favorecen el contacto directo con lo que llamamos sobrenatural, lo númico, con el
oscuro misterio que en último término arrastra consigo el ser humano y de donde
puede sacar alguna idea sobre su propio lugar en el mundo, a nivel individual y
social, y al mismo tiempo el chamanismo se proyecta en estrategias concretas que
facilitan la adaptación activa del ser humano a los cambios que se producen en su
entorno o que él mismo genera. En este sentido, las prácticas chamánicas se
resuelven habitualmente como fuente de revelación interior en respuesta a los
grandes interrogantes pragmáticos (el origen de la enfermedad y el dolor, cuál
será el porvenir) a través de los estados disociados de la mente inducidos por el
consumo de drogas enteógenas, por trances rítmicos o de otro origen, y con ello
se convierte historicamente en el primer sistema humano organizado para buscar el
equilibrio psíquico y físico: de nuevo estamos tratando con categorías de validez
universal.
Se ha dicho que el chamanismo es una capacidad humana y una praxis social
que no desaparecerán nunca. No obstante, no se puede olvidar que la práctica
chamánica, la revelación interior y el contacto con lo sobrenatural (en términos
religiosos) o con el inconsciente colectivo (en términos de psicología analítica)
devienen el origen de las religiones institucionalizadas y de ciertos órdenes
sociales y culturales concretos (las culturas chamánicas de que hablo más
adelante), por lo que, a pesar de la existencia de un potencial universal y cuasi
se podría decir que esencial (si fuera posible --que no lo es-- usar conceptos
esencialistas para referirse al ser humano) el fenómeno chamánico no es
fácilmente traspasable de un marco cultural a otro sin grandes precauciones
metodológicas y conceptuales.
La forma de actuar del chamán, simultáneamente en el ámbito
psicológico-individual y en el de cierto control de la sociedad primitiva(4), nos
permite adivinar una dimensión cognitiva muy interesante relativa a que no se
trata simplemente de una modificación de la consciencia por medio de plantas
enteógenas o por otros medios, sino que parece haber una capacidad fáctica de
generar consciencias alternativas o disociadas con una aplicación real en la
dimensión física y concreta de la realidad humana. Pero ello solo se puede ser
estudiado como fenómeno inmerso en un marco cultural concreto, en un momento
específico de la historia, en un entorno ecológico determiando. No existe el ser
humano "natural", ni ninguno de sus atributos libre de toda influencia cultural:
esta idea ilustrada por el personaje creado por famoso humanista suizo J.J.
Rousseau es sólo un producto ficticio de nuestra desarrollada capacidad de
abstracción(5).
Por todo ello, pues, y una vez definido, quiero realizar una serie de
puntualizaciones básicas que nos ayudarán a centrar el fenómeno chamánico en su
justo lugar, tratando de evitar que, como suele suceder, al lado de lo claramente
misterioso o todavía informulable de la naturaleza humana se cuelen anhelos,
inexactitudes y deseos sin relación alguna con el resultado de los datos y
reflexiones suscitadas.
-II-
Dificultades de concepción
Bertrand Russell apuntaba a menudo que un error frecuente en la práctica
científica consiste en mezclar dos lenguajes que, para bien de todos, deberían
estar estrictamente separados; más tarde Paul Watzlawick ha insistido en lo mismo
desde otro punto de vista, pero parece que la lección no está todavía bien
aprendida. En concreto hay que diferenciar entre: a) al lenguaje que hace
referencia a los objetos; y b) el que hace referencia a las relaciones
(WATZLAWICK, 1995:32). Un ejemplo extraido del tema que nos ocupa aquí: si digo
"este chamán es astuto" he designado una cualidad del chamán en el lenguaje
de los objetos. Pero si, por el contrario, digo "aquel chamán es mejor que éste"
entonces estoy haciendo una declaración sobre relaciones que deja de ser
reducible a un u otro chamán. A pesar de nuestra incipiente comprensión
--especialmente en las ciencias humanísticas-- de la naturaleza de las
propiedades de las relaciones, podemos darnos cuenta de lo rudimentario de
nuestros conocimientos en este sentido y de que a menudo ello nos crea más
enigmas que aclaraciones, pero también del gran campo de comprensión que se abre
aquí.
Así, para aprehender el chamanismo primitivo debo empezar por aclarar que en
todo ello tiene más peso la dimensión relaciones que la dimensión objetos, ya que
lo básico no es que exista un chamán alto, poderoso o feo, blanco, cobrizo o de
piel negra, sinó que existen sistemas culturales chamánicos: sistemas de
interacción humana centrados en un tipo de relaciones que tienen su epicentro en
el papel y la función que desarrolla el chamán. En este sentido, puede existir
una comunidad chamánica sin chamán --por migración o muerte, por ejemplo-- y la
propia vida colectiva ya generará otro, pero no puede existir un chamán fuera de
su contexto cultural: es posible un embalse de agua sin algas, ya aparecerán en
algún momento, pero no pueden existir algas vivas fuera del agua. A pesar de
ello, hablar de un sistema cultural chamánico no implica hablar de un sistema
social específico, de una escala de preferencias estéticas o de una estructura
parental, sinó que el chamanismo se halla totalmente relacionado con el estilo
cognitivo colectivo; fué por esto que el marxismo antropológico nunca pudo
entender este sistema de valores y solo se atrevió a acusar al chamán de
embaucador, o poco más.
Él o ella --el chamán-- es quien, dentro de este orden sistémico de
relaciones socioculturales, da sentido, contenido y eficacia a los valores que
ordenan la realidad sobrenatural y natural, y actua intentando crear nuevas
posibilidades de vida y líneas de adaptación por medio de la comprensión y/o
manipulación de la imaginería mental (auditiva, visual, táctil o afectiva)
generada a partir de los estados de disociación mental que él busca y domina. El
chamán es quien cumple ejemplarmente con la función que he llamado adaptógena
(FERICGLA, 1993:167-183) gracias a la capacidad que tiene para decodificar
"aquello" que le induce el consumo de substancias enteógenas, cuya función
es también adaptante: permitir ser consciente de nuevas posibilidades con
potencial de realidad a través de estados y procesos cognitivos dialógicos(6),
que en ciertos ámbitos occidentales llamamos hoy de "imaginación dirigida"
--aunque el chamanismo es mucho más que una mera técnica para orientar la
imaginación o de psicoterapia.
Si nos centramos, como suele hacerse, en el chamán entendiéndolo desde la
concepción-objeto podemos designar y enumerar sus cualidades, pero ello nos
conduce a definiciones tan pintorescas como alejadas de nuestro objeto de
estudio. Por ejemplo, la que hace uno de las más prestigiosas enciclopedias de
habla hispana: "Chamanes: especie de sacerdotes, mezcla de adivinos, hechiceros y
juglares que en algunos paises de Asia explotan la credulidad del vulgo
ignorante, haciendo creer que están en comunicación con los espíritus. Son
extravagantes en su modo de vestir, llevando ordináriamente un tambor y un cinto
del que cuelgan cascabeles; ejecutan danzas acompañadas de ridículas contorsiones
y de palabras ininteligibles" (Enciclopedia Universal Ilustrada
Europeo-Americanista ESPASA CALPE, vol. XVI, págs. 1426-1427). E incluso la
definición de un reconocido especialista en chamanismo amazónico como es Carlos
Junquera en parte adolece del mismo defecto aunque se acerca muho más al fenómeno
que nos ocupa: "se puede sugerir que el chamanismo es, entre otras cosas, una
filosofía con dimensiones mágico-religiosas" (JUNQUERA, 1989:8). Ambas
definiciones, que he escogido precisamente por la enorme distancia que las
separa, tienen el mismo problema antedicho: el chamanismo no se trata de "una
cosa" sino de un sistema de relaciones que organiza la realidad y tiene, al mismo
tiempo, un cierto efecto sobre ella. Por ello, no es correcto llamarlo
"filosofía" en cuanto que esta forma de organizar el pensamiento es estrictamente
occidental de los últimos dos mil años, y la filosofía es la ciencia que busca
dar una explicación radical y última de la naturaleza, del ser humano y de todo
tipo de conocimiento posible, pero siempre dentro del reino de la abstracción
intelectual distanciada de la realidad empírica, en tanto que la cosmovisión y
estilo cognitivo de los pueblos primitivos chamánicos está lejos del interés de
nuestra filosofía: aquellos buscan la eficacia en la vida por encima del
conocimiento --o, en todo caso, el conocimiento en función de la eficacia-- en
tanto que nuestros filósofos en cierto modo actuan en sentido contrario.
A lo largo del siglo XX se han realizado diversos trabajos de investigación
sobre el tema que nos ocupa y han ido tildando sucesivamente a los chamanes de
histéricos, psicóticos esquizofrénicos, embaucadores, seres excepcionales o
esperanza de la humanidad: obviamente el epíteto ha dependido de la época y
persona que adjetivaba la figura del chamán.
Uno de los errores habituales que percibo es que en el ambíguo saltar de una
categoría lingüística a otra (hablar de objetos o de relaciones) llega un punto
en que por falta de capacidad para atribuir más elementos definitorios al objeto
chamán, se acaba hablando de sus formas de acción, de sus efectos (los chamanes
curan, dan orden a su colectivo, tratan con lo sobrenatural) y ahí se cae en otro
error ya que no todos los chamanes curan, ni aportan orden social, ni... Entre
los shuar amazónicos(7), por ejemplo, existe el término genérico uwishín para
referirse al chamán, pero luego inmediatamente hay que especificar si se trata de
un tswákratin (el que cumple la función curativa, equilibradora) o de un
wawékratin (el que cumple con la función punitiva, de castigo): ambas categorías
de chamán usan exactamente las mismas técnicas extáticas, sólo varía la
orientación de la acción chamánica, y aun ello podría decirse, aunque muy
extrañamente, de un mismo individuo en distintas etapas de su vida.
Plantear el problema de la comprensión de la acción chamánica hoy día es
plantear de forma concreta la gran cuestión con que se enfrenta la ciencia
actual: la unidad del "dentro" y "fuera" de cada individuo. ¿Podría así decirse
que el chamanismo es un tipo específico de constructivismo?
No he acabado todavía. Para tratar de dejar bien sentadas unas bases que me
permitan referirme a la acción del chamán con cierta sobriedad y exactitud, debo
hacer un par de puntualizaciones más. Los estudios recientes sobre chamanismo
realizados desde diversas ópticas, han iniciado nuevas vías de comprensión del
fenómeno en tanto que parte de un sistema social y en tanto que proceso cognitivo
específico.
Por todo ello, obviamente, estoy utilizando el término chamán por ser el más
conocido y aceptado pero en realidad hay que aclarar que con este sustantivo me
refiero a un determinado contenido cultural, propio de los pueblos primitivos,
que suele encarnarse en algun individuo que actua el papel de chamán, sea hombre
o mujer. No obstante, si bien el chamanismo tiene algunos elementos (bastantes)
comunes en las diversas culturas que contemplan esta función, no se trata de un
calco. Es un error (imperdonable en especialistas) comparar elementos culturales
provinentes de diversos pueblos, aunque parezcan similares, sin hacerlo provistos
de un microscopio conceptual. En este sentido, es demasiado frecuente hablar de
chamanes y de chamanismo sin realizar la más pequeña especificación. Y no es lo
mismo el chamanismo amazónico de los shuar, que el chamanismo andino de los
quechuas, el mesoamericano de los mazatecas o el africano de los yoruba,
simplemente por que se trata de culturas distintas. Obviamente, aun se situaría
más lejos --a muchísima distancia, hasta lo irreconocible-- el neochamanismo
occidental relacionado con ámbitos terapéuticos de carácter "trans-", las
"iluminaciones" de la llamanda Nueva Era, el gran mercado actual de
creencias exóticas y la creciente industria del pseudoconocimiento científico.
Incluso diré más, el proceso de aculturación (económica, simbólica, religiosa, de
estructura social, etc.) que, por ejemplo, está viviendo la etnia amazónica de
los shuar desde inicios de la década de 1960, acarrea una transformación de la
figura y función del chamán (en shuar uwishín) que hace difícil hablar de ello
sin especificar si se trata del chamanismo shuar tradicional o de las prácticas
de magia negra y de curanderismo a base de plantas medicinales que bastantes
jóvenes shuar han aprendido de los colonos mestizos de cultura occidentaloide o
quechua: ya no se trata del uwishín que tenía gran influencia social
(ANTUN',1991:24) en el mundo tradicional shuar.
Estrictamente hablando, pues, un chamán sólo tiene función y sentido dentro
de un marco cultural chamánico (y las sociedades occidentales no lo somos) donde
ciertas percepciones básicas de la realidad se construyen en base a estados
modificados de consciencia con o sin ayuda de drogas enteógenas; donde dominan
los sistemas dialógicos por encima de los lógico-analíticos; donde los procesos
cognitivos con predominio del material psicológico primario o inconsciente tienen
un importante consenso cultural; donde, en definitiva, se posee una cosmovisión
según la cual el concepto de realidad básica no acaba en los objetos físicamente
perceptibles, sinó que se prolonga más allá, en esas dimensiones de la realidad
donde habitan seres invisibles, poderes, espíritus o ánimas que actuarían con el
mundo humano y que con su acción configuran una u otra realidad empírica. Donde
haya esta concepción social de la realidad, profundamente enraizada en la
cultura, con una cierta profundidad histórica, con la taxonomía necesaria y
aceptada para referirse a ello, y con unas funciones y eficacias atribuidas a la
acción del chamán, solo entonces podemos hablar de algun tipo de chamanismo, en
caso contrario no (¡lo que no implica que los estados modificados de consciencia
o las consciencias dialógicas alternativas no puedan darse fuera de sistemas
culturales chamánicos!).
En nuestra parte del mundo hubo brujas hasta que la Inquisición primero y el
proceso de industrialización después consiguieron acabar con aquel cosmos
cultural. Es decir, tal vez no han dejado de existir las brujas (y actualmente
hay más literatura sobre ello que en ningún otro momento de la historia) pero
grosso modo sí ha desaparecido la cosmovisión y el orden sistémico que daba
sentido y función a la acción brujeril.
Si nos ceñimos al término "bruja" cabría recordar que es palabra común en
las tres lenguas romances hispánicas y en los dialectos gascones y
lenguedocianos, que probablemente se trata de un término cuyos orígenes
etimológicos desconocidos se hallan en el mundo prerromano ubicado en los
Pirineos y cuyo significado final sería el de "alta" por el hecho de que, según
las tradiciones, las brujas volaban alto(8). No obstante, esta forma lingüística
es engañosa ya que por "brujas", en su origen, probablemente solo se entendía
aquellas mujeres que tenían poderes para volar, en forma simbólica o psíquica, y
visitar otras realidades. Con el tiempo la Inquisición fue demonizando este
término y acabo etiquetando con él cualquier otra práctica que se desviara de la
cosmovisión cristiana en lo que a relaciones con el mundo de los espíritus y de
los poderes invisibles tocaba (adivinas, voladoras, curanderas por medios
esotéricos o por medio de plantas, pitonisas, místicas no cristianas, etc.). Con
la concepción occidental del chamanismo sucede algo similar, es muy probable que
existieran prácticas paralelas al chamanismo primitivo conocido, pero que fueran
etiquetadas de brujería por la religión institucional con el fin de eliminar
competencias; incluso, según Michael Harner, hay indicios de que el chamanismo
sobrevivió en el norte de Europa hasta los años 1930-40 entre los saami
(lapones).
-III-
Un poco de historia
Después de esta larga espiral en la que he expuesto los más habituales
errores referidos a la concepción occidental del chamanismo en sentido estricto,
paso a hablar de ello con la esperanza de evitar ambigüedades.
El origen del uso del término "chamán" se situa en el siglo XVI, gracias a
las narraciones de algunos viajeros rusos que lo adquirieron de la lengua de los
tunguses. Esta etnia habita Siberia septentrional y fue en ella donde tales
viajeros observaron y describieron las prácticas de sus brujos o hechiceros, los
cuales se sumergían en extraños estados mentales (lo mismo que hacían sus vecinos
chukchis y koriaks depués de consumir el hongo embriagante Amanita muscaria),
brujos a los que los viajeros rusos siguieron denominando con la propia categoría
lingüística aborigen: chamán. A partir del siglo XIX, el término adquirió más
importancia al ser considerado por el pensamiento evolucionista como uno de los
pasos del progreso religioso desde las formas más simples hasta las grandes
instituciones actuales.
Propiamente hablando, empero, el chamanismo no es una religión sino un
conjunto de métodos extáticos ordenados a obtener el contacto con el universo
paralelo, aunque invisible, de los espíritus y el apoyo de éstos en la gestión de
los asuntos humanos, muy a menudo en un sentido lato de lo que hoy llamaríamos
terapéutico (ELIADE y COULIANO, 1992:127). Es decir, como máximo el chamanismo se
puede calificar de complejo de nociones y prácticas que pueden ubicarse dentro de
un marco religioso, pero no como religión propiamente dicha. La nomenclatura
revela que el chamanismo también es algo más que simple magia, en la forma que,
por ejemplo, aparecen los actos mágicos a lo largo de Antiguo Testamento.
La percepción de dos realidades (en nuestra cosmovisión dialéctica), o de
dos dimensiones de la misma y única realidad (en la cosmovisión animista) y la
posibilidad de traspasar a voluntad la frontera invisible entre ambos por medio
del axis mundi es algo típico del chamanismo, y es lo que ha conducido a que
durante décadas se haya acusado a los chamanes de embaucadores, esquizofrénicos o
mentirosos.
Historicamente la cuna del chamanismo se situa en Siberia, desde donde
pasaría al Nuevo Mundo durante las migraciones que poblaron el continente
americano. Numerosos representantes de la etnosemiótica tienden también a
atribuir orígenes chamánicos a las pinturas rupestres de Siberia (de hacia el
1000 a.C.) en base a los rasgos distintivos que las figuras tienen en común con
los vestidos y rituales chamánicos recogidos y descritos por los etnógrafos.
Después de constatar que el chamanismo originario floreció en Asia central y
septentrional (pueblos turco-mongoles, himalayos, ugrofineses y árticos) la mayor
parte de especialistas están de acuerdo en extender el área del chamanismo hasta
Corea y Japón pasando por los pueblos fronterizos de Tíbet, China e India, hasta
Indochina y América (ELIADE y COULIANO, ibid:128). Sin embargo, en un sentido más
amplio de la actuación chamánica, también hay datos de fuentes griegas del siglo
IV a.C. que indican que todavía en el siglo V a.C. existía un tipo de chamán
autóctono en Grecia, y es muy probable que los cultos a Dionisos sean la
evolución ya institucionalizada de tales prácticas chamánicas.
En cierta forma la acción del chamán consiste en buscar formas de adaptación
a la realidad que pasan por el uso de recursos no físicos, en un sentido
restringido del término. Por ello, en la mayor parte de culturas chamánicas, el
brujo o bruja suele ser alguien que ha tenido alguna enfermedad o minusvalía
física grave y ha sanado gracias a sus poderes psíquicos o espirituales (en Corea
y Japón ser ciego es signo de elección de los espíritus para devenir futuro
chamán; entre los shuar amazónicos se tiene más confianza en los uwishín que han
pasado por alguna enfermedad mortal y han sobrevivido, etc.). Esto lleva a
recordar algo que se olvida a menudo: los pueblos chamánicos tienen esta figura
que cumple con algunas funciones sociales de carácter esotérico, pero también
tienen el líder exotérico que es el responsable de la defensa guerrera de la
colectividad, de la distribución de tierras y demás factores que tienen relación
con la vida material, el jefe o cabeza tribal.
Resumiendo lo expuesto, diría que el elemento definitorio del chamán es el
hecho de contactar a voluntad con la dimensión oculta de la realidad por medio de
técnicas de modificación del estado de la consciencia: principalmente consumiendo
enteógenos, pero también por medio del ritmos de percusión, ayunos y técnicas de
deprivación sensorial. El chamán mantiene así su consciencia despierta
sincrónicamente en ambas dimensiones de la realidad: la mágica y la ordinaria,
por lo que se diferencia de médiums, videntes y posesos. El chamán viaja
activamente hacia los espíritus para tratar de coordinarlos en su propio interés,
en lugar de dejarse vehiculizar por ellos. Por otro lado, una diferencia
definitoria entre el chamán y el resto de su comunidad --donde a menudo, como es
el caso de los shuar, todos los miembros del grupo tribal consumen enteógenos en
ciertas ocasiones de vital necesidad-- es que durante estos estados modificados
de consciencia, el chamán controla las entidades invisibles causantes de
enfermedades o de desarreglos, o bien las lanza contra el enemigo para provocarle
daño, tiene algunas de tales entidades o poderes como aliados suyos y los hace
actuar según su propia voluntad, en tanto que los demás miembros de la
colectividad carecen de este dominio.
En la cosmovisión de las culturas chamánicas todo elemento de la realidad
material e inmaterial se considera interrelacionado e interdependiente (personas,
animales, vegetales, piedras y montañas, elementos metereológicos, espíritus), y
complementando los aspectos fenomenológicos, cada elemento está dotado de algun
poder o espíritu que lo hace ser eficaz en un sentido u otro. La especificidad
del chamán consiste en contactar a voluntad con esta dimensión oculta (diríamos
que a nuestros ojos civilizados) de la realidad para modificarla segun los
intereses humanos. En este sentido, pues, si se quiere considerar el chamanismo
como una forma religiosa, debe hacerse desde la propia etimología original de la
categoría "religión" (no desde el término latín religio o relligio -onis, que
significa "conciencia escrupulosa", sino del verbo religare, que significa "atar
o unir la dimensión externa e interna de la realidad"); tampoco desde la idea de
religión como institución social, ya que el chamán se caracteriza justamente por
actuar en solitario.
-IV-
Iniciación chamánica
Podríamos escribir un volumen de considerable grosor sólo en referencia al
proceso inciático del chamán, de tan complejo que resulta desde el punto de vista
de los procesos internos y formales que atraviesa el neófito. No obstante, en
forma de breve resumen se podría decir que el proceso de aprendizaje para llegar
a ser chamán siempre implica una iniciación vivencial, no una acumulación de
conocimientos intelectuales. Esta capacidad humana, la intelectiva, suele tener
poca importancia en el proceso iniciático.
Si se pregunta a diversos uwishín o brujos shuar el motivo que los impulsó a
hacerse chamán, las respuestas obtenidas son de muy diversa tesitura: "para curar
a mi familia", dirá alguno; "para vengarme de mis enemigos" responderá otro;
"para curar a los hermanos <congéneres> enfermados por el wawékratin" o
"para curarme la enfermedad que me costaba la vida", puede decir un cuarto
interrogado. Esta última motivación suele ser la más frecuente, no solo entre los
shuar sinó en todo el chamanismo amerindio. La enfermedad grave es un factor que,
por sí misma, ya constituye un paso importante en la iniciación.
En cierta forma se puede afirmar que cuando no existe la enfermedad
acompañada de sueños o delirios, el novicio debe pasar por un periodo en que el
cual se reproducen las condiciones para simular la enfermedad esperando que le
lleguen aquellas visiones que le indicarán su capacidad para entrar en el mundo
de los espíritus, quién será su aliado y cuáles los seres animistas protectores.
Cuando un individuo está grave se siente aislado de los demás y necesita compañía
de alguien, pero si el enfermo está solo durante su postración y no tiene a nadie
que le acompañe será más fácil que aumente su sufrimiento psicológico pero
también aumentan sus propios recursos endógenos para buscar salida a la
situación. Frecuentemente, en la inciación chamánica, se busca este estado de
sufrimiento y aislamiento, de forma que el novicio se vea en la necesidad de
generar sus propios esquemas y procesos mentales alternativos o dialógicos --los
estados disociados de la consciencia-- cuya imaginería mental es vivida como
auténtica experiencia de revelación interna que indica el camino de resolución
del sufrimiento. Este hallazgo del camino iniciático, entre los chamanes shuar y
también en otros muchos pueblos americanos y asiáticos, viene acompañado por una
canción revelada, cuyo texto y melodía recordará el iniciado para el resto de su
vida; la canción o salmo revelado será la clave que le permitirá repetir a
voluntad la experiencia de pasar de una dimensión de la realidad --la concreta o
física-- a otra --la animista o invisible. Normalmente, entre los shuar sólo se
considera que un individuo es auténtico uwishín cuando tiene su propia canción,
aunque hubiera recibido los poderes de su maestro tiempo atrás (el traspaso de
poderes de maestro a neófito es otra parte de la iniciación que merecería un
capítulo completo). El texto de estas canciones suele constituir un cántico de
autoafirmación en el poder que el propio brujo detenta. Una ilustración:
wi, wi, wi, wi, wi, wi, wi... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...
wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...
wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...
Timia nuna, timia nun Con el poder de eso, con el poder de eso
tséntsak chiri awamprurna montándolo en sus saetitas <mágicas>
jikiaj kiamtá amájkinkiu haciéndolo pasar mucha pena
ímianainki anámprurnaa... embriagándolas <con ayahuasca> hasta allí
náwam, náwam, amajsan(aaa...) las voy amansando, las amanso <a las saetas
mágicas>
Winia tséntsak chirnakat A mis saetitas ásperas
arárpatniun atákrankut las voy amansando facilmente
nawámprancha, nawámprakut. las hago ser mansas (siempre).
Natémchirna nampéarkun Embriagándome con mi ayahuasca
kúri, rirí anámpraja... con titiriteos embriágole
púyar, púyar nampéarkun al embriagarme con el mismo poder.
wi, wi, wi, wi, wi... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...
Winia amíkchirun(aa...) Cuando me embriago mi ayahuasca
mayáichiri untsúrkinkiut hago aparecer de mi amigo la
natémchirna nampéarkun respiración(cita), la hago aparecer
Tímianuma awájtunnat de mi amigo, con mucho poder.
tujíntrachu, tujíntrachu. Yo nunca fallo.
Wenuchiri arárpatniun A su boquita
atákramun, atákramun áspera le hago tener mi saetitas,
tsétsakchincha wámprajshaaa... también de este poder las hice
Mayai tukúchminium Haciéndolas de brilloso color
winchárpatniun umátran que ni el viento la puede tocar,
kantámtik kiun kantámtik kiun las hago cantar siempre
Timia nuna, timia nuuu... siempre con ese poder.
(En el salmo original siguen siete estrofas más en las que el chamán E.
Tankámashi, uno de mis mejores informantes shuar, enumera poéticamente los
distintos poderes invisibles con que cuenta para actuar: el poder del viento, de
la piedra, del puma, etc. La columna de la derecha es una traducción libre
realizada con la ayuda del shuar bilingüe Pichama Atzuchi Galo).
-V-
Principales aspectos cognitivos del chamanismo
La dimensión cognitiva del fenómeno chamánico es, sin duda, la más
importante y probablemente la única que permite ensayar una comprensión densa y
global del tema.
Para acercarnos al estilo cognitivo que caracteriza el chamanismo hay que
recordar que, siguiendo a Franz Boas (BOAS, 1992:65) un cambio importante de los
procesos mentales primitivos a los que caracterizan la civilización parece
consistir en la eliminación gradual de las asociaciones emocionales, socialmente
determinadas, con impresiones sensoriales y con actividades; asociaciones
emocionales que paulatinamente son substituidas por asociaciones intelectivas y
racionales. No es que, intrínsecamente, el ser humano ordinario haya cambiado su
psique desde el paleolítico hasta la actualidad, sino que la tradición cultural
en que se mueve cada individuo determina el tipo particular de idea explicativa
con que justifica el estado emocional que le domina en cada momento, pero ello no
implica que la inmensa mayoría de individuos occidentales de hoy se esfuerce más
que el cazador paleolítico para ser consciente de las explicaciones secundarias
(más profundas y amplias) que motivan sus acciones. Es una observación corriente
la de que deseamos y actuamos primero, y luego tratamos de justificar nuestros
deseos y acciones. Así por ejemplo, el ser humano tiene una gran resistencia al
cambio que se debe, en gran parte, a la fijación emocional con sus rutinas
(incluso aunque le resulten insatisfactorias). Cuando se fuerza al individuo a
asumir un cambio, por el motivo que sea, habitualmente prevalece la resistencia a
lo nuevo; entonces, la diferencia estriba en que, entre los pueblos primitivos
esta resistencia se argumenta en base a elementos afectivos y emocionales, en
tanto que en nuestras sociedades la tradición nos facilita argumentos de carácter
racionalista (pero ello no implica, repito, que la mayoría de sujetos
occidentales ordinarios hayan evaluado la veracidad de tales argumentos
racionales, simplemente los usan porque forman parte de nuestro repertorio
cultural). La diferencia en el modo de pensar del ser humano primitivo con
respecto al del individuo civilizado corriente, pues, parece consistir en la
simple diferencia de carácter del material tradicional con que se asocia la nueva
percepción: hay que reconocer que ni unos ni otros llevan nunca hasta el fin el
intento de explicación causal de los fenómenos, sólo lo hacen hasta que consiguen
amalgamar la nueva información que implica la existencia de un cambio con los
conocimientos previos adquiridos durante la infancia. Ello en referencia al
individuo medio.
No obstante, hay que tener en cuenta que si en los quince mil últimos años
ha cambiado el repertorio cultural que unos y otros usan para justificar sus
reacciones --aunque sin ir más allá--, se debe a la acción de algunos pocos
individuos que con su esfuerzo cognitivo sí han generado formas distintas de
entender el mundo. Así, conceptos de un elevado nivel de abstracción, hoy tan
habituales en el discurso explicativo de cualquier occidental como "ideal",
"armonía", "ética", "objetividad", "substancial", etc. son producto de un
simple puñado de filósofos que hace aproximadamente dos mil cuatrocientos años se
esforzaron por ir más allá en la tremenda tarea de explicarse la causalidad y
finalidad de los fenómenos que envuelven la vida humana. Así pues, de la misma
forma que los filósofos griegos pusieron las bases para una explicación
intelectiva del mundo, los chamanes pusieron las bases, y las han mantenido, para
una explicación de los fenómenos a partir de lo que he llamado asociaciones
emocionales con el imaginario humano.
Este estilo cognitivo de los chamanes suele ser interpretado como
equivalente al que observamos en nuestros niños y adolescentes, estilo cognitivo
donde impera lo que en psicología se denomina, repito, la omnipotencia del
pensamiento fantasioso infantil ("eso deseo..." o "eso he visto en sueños, por
tanto es parte de la realidad y como me gusta yo lo quiero tener ahora y... ¡Lo
tengo!"). Las asociaciones emocionales son el tipo primario de engrudo que
permite organizar argumentos con valor de realidad socialmente consensuada entre
los pueblos primitivos, aunque no es el único.
En segundo lugar, otro elemento determinante en el estilo cognitivo
chamánico consiste en su búsqueda voluntaria de la disociación mental, recurso
psíquico alternativo que originalmente fue el campo principal de su iniciación.
Durante el proceso iniciático constituyó el primer entrenamiento que recibió el
futuro chamán: aprender a observar su propia mente bajo el efecto de substancias
enteógenas, estados de práctica agonía o por medio de la producción onírica. A
veces esta consciencia disociada es el producto de una inducción voluntaria por
parte del neófito, y otras veces es el resultado de una grave enfermedad
espontánea que el futuro brujo se autocuró y ello le otorgó los poderes para
chamanizar, a través de la revelación recibida como resolución a su estado. Como
he indicado antes, es norma cuasi universal entre los pueblos primitivos que los
jóvenes enfermizos, ciegos, epilépticos, etc. suelan ser considerados como
escogidos por la divinidad para ejercer el chamanismo. "Entre los araucanos de
Chile, los que se dedican al chamanismo son siempre individuos enfermizos o
sensitivos de corazón débil, estómago delicadísimo y propensos a padecer
desvanecimientos", decía Mircea Eliade (ELIADE, 1976:38). El caso del chamán
shuar P. Juank (de Mussap) es modélico: Juank estuvo aquejado de tuberculosis
desde su infancia hasta bien entrada la juventud. Al no conseguir sanar y cansado
de la vida inútil y doliente que llevaba dentro de la selva decidió dejarse
morir; un día que se sentía especialmente enfermo y débil fue a tumbarse junto al
río Upano decidido a esperar la muerte. Quedó dormido y durante el sueño, él
cuenta, tuvo episodios oníricos terribles de su propia muerte y después visiones
de otros uwishín shuar que le decían que ya estaba curado, que cuando despertara
se dedicaría a actuar de chamán. Al cabo de dos días de estar esperando la muerte
tumbado al lado de río, se sintió mejor, se levantó y durante un tiempo recorrió
diversas comunidades tribales aprendiendo de los chamanes que iba encontrando
hasta que fue reconocido a sí mismo como uwishín.
El primer paso que debe hacer el chamán es observar su propia imaginería
mental (se trate de sueños, visiones producidas por enteógenos, visiones
agónicas) y aprender a moverse dentro de esta realidad subjetiva. Ello lo lleva a
menudo a romper con los patrones de comportamiento y de pensamiento ordinarios en
su sociedad generados por el proceso de enculturación (el chamán suele vivir
alejado del pueblo, recluido) y, en sentido contrario, debe alimentar su propia
imaginería mental como fuente de conocimiento subjetivo y al mismo tiempo,
paradojalmente para nosotros, sobre el entorno(9). El autoabandono del sujeto a
sus profundas pulsiones psíquicas es lo que a menudo se describe como la muerte
iniciática respecto del mundo físico: el chamán deja de percibir la realidad de
acuerdo a los parámetros externos definidos por su cultura, para reconstruirla
--toda o en parte-- partiendo de sus propias asociaciones emocionales internas,
que a su vez reforzarán la cosmovisión colectiva al añadirse a ella.
El pánico intenso suele acompañar esta experiencia de profunda disociación
que marca el rompimiento con los parámetros cognitivos ordinarios, y durante la
cual una parte de la mente es capaz de observar atentamente como las funciones
formales del pensamiento referidas al mundo externo son desintegradas y vueltas a
recomponer de acuerdo a nuevas asociaciones emocionales personales. Si nos
acogiéramos a las propuestas teóricas de C.G. Jung, probablemente sería correcto
denominar a esta experiencia el contacto personal del chamán con el inconsciente
colectivo y sus contenidos formales arquetípicos.
Este despertar de las capacidades visionarias del chamán, seguido de un
aprendizaje dirijido a decodificar la imaginería generada y posteriormente a
tener una cierta capacidad de determinio sobre todo ello, lo conduce a obtener el
control de la realidad mágica en que se mueven los pueblos primitivos. No solo se
trata de controlar el sistema de valores y de símbolos en un sentido sociológico,
sinó que el chamán asume la responsabilidad de ordenar este mundo pero desde el
dialogismo alternativo, animista, mágico o del contacto descarnado con el propio
inconsciente. En términos psicoanalíticos podríamos decir, forzando la expresión,
que se trata de la aplicación empírica y dirigida de la omnipotencia del
pensamiento infantil.
Dicho desde otra ubicación conceptual, el chamán desorganiza su realidad
cognitiva ordinaria entrenada desde la infancia (proceso que es más fácil en un
individuo que ya la tenga mal integrada por enfermedad o malformación) para
reorganizarla desde su propio interior. Es el individuo socialmente desadaptado,
por el motivo que sea, que elabora estrategias personales de adaptación usando
sus propios recursos individuales-mentales hasta conseguir convertirse en un
modelo para su colectividad, poniendo al servicio de la sociedad su capacidad de
reordenamiento y actuando entonces de terapeuta o de verdugo (papeles ambos que
están fuera del límite de la rutina social ordinaria).
Como se puede inferir de todo lo anterior, un elemento clave dentro de este
sistema es la propia personalidad del chamán: de aquí que entre los shuar, al
igual que entre otros muchos pueblos primitivos, exista el chamán maléfico o
wawékratin (suele tratarse de individuos envidiosos, agresivos o cuya
personalidad está dominada por algun carácter socialmente negativo y cuya misión
es de tipo policial: la gente le paga para que cause males a pretendidos enemigos
que supuestamente han origindo alguna enfermedad en los propios congéneres); y
existe también el brujo benéfico o tswákratin (cuya misión es curar enfermedades
y resolver problemas: readaptar la pérdida de armonía social, individual e
incluso de la naturaleza). En este sentido, el poder e influencia social de cada
uwishín o chamán depende estrictamente de la entereza de su carácter, de su
solidez para enfrentarse a las dimensiones pavorosas que a menudo adquiere el
mundo subjetivo (antropomorfizado en espíritus y diablos) de las personas y del
carisma que ofrezca, entendido como capacidad para conectar con las necesidades
colectivas y catalizarlas en sí mismo. En definitiva, el peso social de cada
chamán depende de su potencial para proyectar seguridad en los demás y ser eficaz
en su cometido de reordenar la realidad colectiva desde su imaginería mental(10).
Ello se pone de relieve en el texto de los salmos con que los chamanes llaman a
los espíritus que conciben como sus poderes aliados: el texto no suele ser
suplicatorio, como en la mayoría de religiones deísticas, sinó ordenante,
exponiendo la lista sus propios poderes y llamando a sus espíritus ayudantes (ver
el texto del salmo chamánico transcrito anteriormente).
Por tanto, puede afirmarse que la principal función del brujo y del uso que
hace de substancias enteógenas es de carácter adaptógeno: el chamanismo es un
mecanismo adaptante. Ello encaja perfectamente con los hechos subjetivos y
objetivos: en la realidad cotidiana de los pueblos primitivos los recursos
físicos son básicos para llevar una vida más o menos satisfactoria (cazar,
acarrear leña y agua, cultivar los huertos, soportar las enfermedades, huir o
atacar a los enemigos y demás) y las personas que por debilidad o larga
enfermedad no pueden mantener esos mínimos de rudeza física deben buscar otros
mecanismos de adaptación o morir. El chamanismo como forma de entrenamiento y
explotación de recursos cognitivos alternativos ofrece esta posibilidad.
No es de extrañar que si bien la enfermedad crónica en un individuo es
interpretada como indicación divina para que tome el camino iniciático, y en
realidad es preciso que todo neófito pase por este proceso de muerte y
renacimiento simbólico para entrar en la dimensión mágica dominada por nuestras
propias pulsiones psíquicas, también es cierto que para individuos débiles esta
es una buena estrategia de adaptación, probablemente la única en los pueblos
primitivos (y entre nosotros: la imagen tópica del chico que destaca
intelectualmente es la de un muchacho desgarbado, enfermizo, a veces con gafas de
miope, macilento y físicamente poco atractivo).
Para actuar desde este estilo cognitivo propio de los chamanes, la realidad
toma (como mínimo) dos dimensiones: la física u ordinaria, y la dimensión mágica,
onírica o alternativa que da sentido a la primera. Es en este sentido que el
estilo cognitivo chamánico toma formas dialógicas: de conversación consigo mismo
y para ello se debe recurrir al uso de metáforas que permitan la integración del
segundo elemento del diálogo interno(11) . Por este proceso, la realidad mental
chamánica se convierte en teatro de acción de las grandes metáforas que
configuran el sistema de valores de su sociedad. Las metáforas, en lugar de
surgir en base a elementos abstractos (como haríamos nosotros y entonces dejarían
de ser metáforas para convertirse en teoremas), se basan en elementos concretos e
identificables del mundo físico (un árbol específico, una piedra concreta, una
fuente determinada) y de su percepción y asociaciones emocionales nace la
dimensión mágica o invisible de cada uno de los elementos: su sentido simbólico
dentro de la metáfora.
Para ilustrarlo me serviré, en primer lugar, de una comparación provinente
de nuestro cosmos cultural y después expondré un ejemplo shuar. Una de las
grandes metáforas que usamos de forma automática en nuestras sociedades es la de
la "suerte"(12) (para mayor detalle sobre ello ver: FERICGLA, 1994, a). Hablamos
de ella como si existiera físicamente y además hacemos algunas cosas para
atraerla, acciones que entran de lleno en el campo de las supervivencias
chamánicas, aunque hoy hayan perdido su sentido profundo y sean tratadas como
supersticiones (vestir una prenda de ropa al revés, colgarse la imagen fetichista
de un santo para atraer la "buena suerte").
Esto nos ha de permitir reflexionar sobre el estilo cognitivo del mundo
chamánico todavía desde una nueva posición. Diríamos que el proceso chamánico
para generar conocimiento sobre la realidad actua a partir de la identificación
doble de los elementos concretos del entorno contextual: como tales objetos
físicos y como metáforas referidas a la dimensión mágica de la realidad(13) .
Así, el segundo ejemplo provinente de los shuar se refiere al poder de los
chamanes manifestado por medio de formas metafóricas: su dominio de los tséntsak.
Como indica Carlos Junquera (ibid: 28), el chamanismo no puede desligarse de las
prácticas médicas, ya que en estos pueblos las dolencias somáticas y psíquicas o
del alma constituyen una realidad inseparable. Pero la función chamánica no es
reducible al hecho de actuar para recomponer este complejo equilibrio que
denominamos salud, sinó que esta sería sólo una de las aplicaciones.
En lengua shuar tséntsak significa literalmente "saeta". Los uwishín shuar
conciben sus poderes actuando como saetas invisibles a los ojos de la gente no
chamán; las pueden mandar lejos para que se claven en el cuerpo del enemigo, en
un árbol o en otro elemento de la naturaleza, según sea su intención. Al mismo
tiempo, cuando alguien les solicita su praxis curativa la acción consiste en
consumir la dosis adecuada de ayahuasca, la famosa pócima enteógena amazónica, y
bajo los efectos del embriagante "ver" los tséntsak que el paciente tiene
clavados en el cuerpo, causa de la dolencia. Una vez identificadas la saetas
maléficas, el chamán las chupa con su boca y las escupe lejos para que se claven
en algun árbol, o las manda de regreso contra el propio hechicero que había
causado el mal, disimuladas bajo un nuevo aspecto mágico, esperando que el
atacante no las identifique hasta que las saetas no se hayan clavado en su propio
cuerpo.
No obstante, el hecho de llamarlas "saetas" no es más que una forma
metafórica de expresión. El sustantivo completo --aunque los shuar nunca lo
pronuncian todo-- es aenstri tséntsak que se podría traducir como "el espíritu
saeta de...". Y ni así se completa la metáfora ya que cada chamán sabe a qué
espíritu se refiere: puede ser el espíritu de una serpiente, de un pájaro, de un
color, de un elemento metereológico u otros. Así, por ejemplo, un espíritu muy
usado por diversos chamanes shuar sería la ámbukja aenstri tséntsak ("el espíritu
saeta de la ámbukja"), que tendría la forma de una serpiente corta y ciega, con
manchas negras y amarillas que existe en la Alta Amazonia ecuatoriana, donde
habitan los shuar. Otro ejemplo ilustrativo lo ofrece la takíruma aenstri
tséntsak, saeta que tiene el nombre y la función de un sonido y no de un animal o
cosa; takíruma se refiere al sonido que hace una semilla de grandes dimensiones
qu crece dentro de una vaina selvática y que en verano explota expulsando las
semillas disparadas hacia todas partes; el chamán usa esta metáfora si identifica
uno de los poderes de que dispone (elemento de su imaginería mental) con esta
forma externa porque produce un sonido similar al de la explosión de la vaina.
Para él la forma de actuar es a través de estos elementos concretos (que todo el
mundo puede observar en el ámbito de lo físico), a los que considera dotados de
vida propia (como en realidad es), y de los que se sirve para actuar en el ámbito
mágico. Podría seguir enumerando ejemplos, pero es suficiente. Cada chamán
dispone de un número limitado de saetas (entre cinco y cien) sobre las que ejerce
poder y hace actuar según su voluntad; y de este número de saetas depende el
poder del propio brujo.
Así queda ejemplificado el uso de metáforas como estrategia de expresión de
la consciencia dialógica, base estructural del mecanismo cognitivo chamánico.
Para acabar, podría afirmarse que el chamanismo ofrece una especie de teoría
unificada de un sistema complejo como son los necesarios procesos de adaptación
que en cada momento exige la vida en un medio natural poco tecnificado, y por
tanto poco previsible.
Dado el enorme significado del chamanismo durante un período larguísimo de
la historia de la humanidad no es sorprendente que reaparezca de nuevo baja
formas terapéuticas o neorreligiosas, de hecho se trata de las dimensiones
humanas donde siempre apareció. En algunos ámbitos de las sociedades
occidentales, donde el chamanismo se abandonó hace ya algun siglo, se está dando
un resurgir de tales entrenamientos cognitivos, queda por ver si este
renacimiento guarda, a la fin, paralelismo o no con las antiguas manifestaciones
chamánicas. Resulta interesante para el investigador verificar que las nuevas
manifestaciones más elaboradas siguen manteniendo que el trance permite al
individuo penetrar en un mundo poblado de espíritus o de poderes mentales, tal
como defendían los antiguos chamanes, pero también se puede afirmar que nuestras
sociedades occidentales, una vez situado en su lugar el positivismo simple, han
generado sistemas propios para acceder a estos estados de disociación mental cuyo
etiqueta se situa más en el campo de las terapias que en el de las religiones.
Friedrich W. Nietzsche afirmó que el siglo XIX (el suyo, ya que murió justo
en el 1900), fue un siglo de salvación, en tanto que el siglo XX (el nuestro)
sería un siglo de curación. El repetido reduccionismo de concebir al chamán como
simple sanador esotérico, en lugar de situarlo en el centro de un determinado
tipo de cosmovisión de los diversos que ha producido la humanidad, parece dar la
razón al filósofo alemán.
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ESQUEMA DE LAS CULTURAS CHAMÁNICAS PARTIENDO DEL CONTROL DE LOS ESTADOS
DIALÓGICOS DE CONSCIENCIA
Consumo de substancias enteógenas u otros métodos para modificar el estado de la
consciencia
Estado de disociación mental o de consciencia dialógica
Durante la consciencia dialógica se generan sistemas simbólicos e imaginería
mental. A partir de sistemas simbólicos complejos se producen los:
Mitos Explicativos de cada sociedad (informan sobre el origen de la cultura y de
la ética predominante)
Mitos Descriptivos de cada sociedad (informan sobre cómo hay que
actuar y la causa de ello)
Cada sociedad concentra sus aspectos enculturadores más importantes en los ritos
inciáticos: inducen a revivir el contenido de los mitos y a integrar
profundamente a los individuos en el sistema de valores de la colectividad
A partir de los ritos inciáticos se ordenan las cosmologías de cada sociedad
(función social de cada individuo, sistema social, derechos y deberes,
expectativas vitales, etc.)
El individuo que asume el papel y la función de ordenador de los ritos de paso
en los pueblos primitivos es el chamán
El chamán tiene como elemento diferencial y sacro el dominio de su mente incluso
bajo el efecto de enteógenos, y el contacto que ello le permite con la dimensión
animista del mundo
Es el chamán quien prepara y distribuye las substancias enteógenas cerrando así
el círculo sistémico que permite entender a los pueblos primitivos desde el
chamanismo
NOTAS DE PIE DE PÁGINA
Puede compararse la definición que propongo con: Ake Hultkrantz, "A Definition
of Shamanism", Temenos 9, 1973, 25-27. (^)
Por "disociación" aquí no voy a entender "psicopatología", sentido deformado que
suele darse a este término en la mayor parte de escuelas psiquiátricas actuales.
Por "disociación" voy a entender lo que literalmente significa: la mente dividida
en dos mitades funcionales una de las cuales es capaz de observar, decodificar y
recordar lo que está sucediendo en la otra, sin que esta disociación implique
ningún tipo de patología. (^)
Enteógeno: neologismo acuñado en el año 1979 por parte de un equipo de
investigadores (R. Gordon Wasson, J. Ott, A. Hofmann y C. Ruck) para referirse a
aquellas substancias, prácticamente siempre de origen vegetal o fúngico, de
consumo habitual entre los pueblos primitivos antiguos y contemporáneos, y que
son utilizadas para ponerse en contacto experiencial con sus divinidades, sea
cual fuere la ideación cultural de este término. Llamar "alucinógenos", como
suele hacerse, a estas substancias elimina todo el sentido sacro que tiene tal
uso. Durante toda la historia de la humanidad se ha consumido enteógenos con una
actitud de profundo respeto y con la finalidad de autoinducirse estados de
éxtasis que permitieran al ser humano el contacto con aquello que de profundo,
númico y misterioso tenemos, es decir lo que se condensa en la categoría
arquetípica de "divinidad". Enteógeno es un término que proviene de la raíz
griega theos con un prefijo que viene a significar "dios dentro de mí" y es,
desde todos los puntos de vista, un concepto más adecuado para referirse a estas
substancias que cualquier otro de los términos propuestos hasta ahora
(psicodélicos, psicotomiméticos, psiquedélicos, psicodislépticos o alucinógenos).
En medios científicos especializados de todo el mundo es una palabra cada día más
aceptada y usada. (^)
A pesar de una cierta corriente contraria a denominar "pueblos primitivos" a las
socie-dades simples con un sistema de subsistencia principalmente basado en la
caza, la pesca, la reco-lección de nutrientes silvestres y el trabajo de pequeños
huertos de rozza --y dentro de las cuales se da el sistema chamánico--, considero
que llamarlos "primitivos" es más ecuánime que otras denominaciones propuestas
(pueblos ágrafos, pre-industrializados, en vías de desarrollo o, mucho peor aun,
tercer mundo). "Primitivo" tiene su raíz etimológica en primus, y de aquí surgió
también "primero". Las sociedades simples estaban ocupando la faz de la Tierra
antes que nuestras sociedades complejas y la industrialización ha sido una de las
vías evolutivas que ha surgido de alguno de aquellos pueblos primitivos, no de
todos. Desde el punto de vista cognitivo también puede afirmarse que se trata de
estilos de pensamiento primarios los que allí imperan, en con-traste con la
elevada abstracción propia del formalismo de nuestro estilo cognitivo. En sentido
contrario, denominarlos "ágrafos", "preindustrializados", "en vías de desarrollo"
o similares indica un claro etnocentrismo occidental, autosituándonos en un nivel
óptimo de evolución para llegar al cual a las demás sociedades les falta la
tradición escrita o la industrialización, y ello es falso. No hay una sola vía
evolutiva correcta y unívoca. Por todo ello, pues, el conte-nido que doy al
concepto "primitivo" no es el mismo que da Franz Boas en su conocido librito La
mentalidad del hombre primitivo (BOAS, 1992), pero no se opone a aquella
definición sinó que la complementa. (^)
Por esta misma ilusión intelectual fracasó la llamada Psicología Experimental de
la década de los años 1960: trataba de estudiar la inteligencia, los afectos, las
capacidades cognitivas, etc. del ser humano en abstracto, fuera de toda persona,
como entidades con existencia propia y formulable. (^)
Todavía no está totalmente establecida la diferencia entre un "estado mental" y
lo que es un "proceso mental", no obstante la hay, y hay investigadores puestos
en ello, por ejemplo: ANDLER, 1992:9-46. (^)
Los shuar son más conocidos en Occidente como "jíbaros" (término que para ellos
resulta insultante). Forman una etnia que habita el Alto Amazonas ecuatoriano.
Actualmente están consti-tuidos por una población de entre 40.000 y 45.000
individuos. Son la etnia más importante del gran grupo cultural y lingüístico
jibaroano (formado por shuars, achuaras y otras tres etnias muy minoritarias).
Mis diversos trabajos de campo entre los shuar, especialmente en el ámbito del
chamanismo, se situan entre los años 1991 y 1993. De ello sacaré las
ilustraciones etnográficas que figuran a lo largo del presente texto. Para
disponer de más información se puede consultar la publicación de mi diario de
campo: FERICGLA 1994, b. (^)
La existencia de tres variantes etimológicas: brûxa, brôxa y bröxa lleva a
suponer un origen común en el diptongo brouxa, lo que indica así mismo con
bastante seguridad una etimología probablemente celta o, por lo menos,
indoeuropea en general (por el diptongo ou) que, según J. Corominas y J. Pascual,
debe su origen al término *VER-OUXA ("la muy alta") que proviene del celta
OUKS-ELO- ("alto"), emparentado con el griego ùpsi-eló-s, el irlandés VASAL, el
galés UCHEL y el celtíbero ÜX-ÂMA -osma-. (Para más información sobre los
orígenes etimológicos del término "bruja" consultar la excelente obra: COROMINAS,
J., PASCUAL, J.A., 1980, Diccionario crítico etimológico castellano e hispano,
vol. 1, págs. 679-681, Gredos, Madrid). (^)
Hay un esclarecedor artículo de Jorge Wagensberg sobre lo que nuestra pedagogía
occiden-tal está empezando a denominar "conocimiento revelado" (ver en
WAGENSBERG, 1993). También es preciso mencionar un interesantísimo trabajo de
Richard Noll sobre la estructura que sigue el proceso de aprendizaje para
aumentar la imaginería mental de los chamanes (ver en NOLL, 1985). (^)
Por ello, entre los shuar, como en muchas sociedades chamánicas, ser brujo es
ciertamente peligroso porque cuando sucede algun evento perjudicial a la
comunidad o a un individuo, de forma anormalmente repetida, de inmediato se acusa
al wawékratin de ser el causante, y si no hay una hechicero reconocido, se acusa
al primer uwishín que se halla, llegando a veces hasta el homicidio. Por ello,
muchos hombres shuar han adquirido los poderes para chamanizar pero lo nie-gan
públicamente, y solo actuan como tales dentro del más restringido círculo
familiar. (^)
Esta consciencia dialógica es la que, en forma incontrolada y patológica, está
en la base de los estados esquizoides. Por ello se puede afirmar que el chamán
juega literalmente con la locura y que una persona realmente entrenada a moverse
en estos procesos y estados mentales dialógicos no devenir esquizofrénica ya que,
por así decir, conoce la teoría y la práctica de dicho estado mental. (^)
Hablamos de "buena suerte", "mala suerte", "hoy es un día de suerte" o al
contrario, pero, en realidad ¿qué es la suerte? ¿a qué se refiere la gente cuando
dice que tiene o no tiene suerte?. De forma muy resumida diría que se trata de
una metáfora de nuestra cultura para referirse a que el propio sujeto está
actuando de forma eficaz o al contrario. (^)
Creo que lo más difícil de asimilar por parte de la mente occidental no
entrenada ello --y es donde reside la clave de bastante de lo que estoy
exponiendo--, es la idea de que el estilo cognitivo folclórico o primario está
constituido en base a identificaciones concretas de elementos de la realidad
física, sin el dominio de la idea abstracta que predomina en Occidente. En lengua
shuar, por ejemplo, no existen expresiones abstractas, tan habituales en
castellano, como el verbo "castigar". En la vida concreta no se castiga a nadie,
tal abstracción no existe fuera de nuestra mente, es sólo un verbo: lo que
empíricamente sucede es que alguien pega a un niño con la correa de papá, o se le
impide que vaya a jugar con sus amiguitos cuando él más lo desea, y estas
acciones reciben un sentido de punición que abstraemos en el verbo "castigar".
También por ello, por ejemplo, se tardó tanto en incorporar la cifra cero entre
los números natu-rales, porque representar "nada" es una abstracción de gran
sofisticación cognitiva. En idioma shuar para decir "nadie" se indica con un "no
todos": "todos" en cualquier momento es algo con-creto (los que estamos ahora
aquí: contabilizables, nombrables, señalables), pero "nadie" no existe en la
realidad vivencial de una persona; como máximo, por aproximación emocional,
cita-ríamos el sentimiento de soledad (que, por otro lado, se puede sufrir en
medio de una multitud) (^)
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BIBLIOGRAFIA CITADA
ANDLER, Daniel (editor), 1992, "Introduction", en Introduction aux sciences
cognitives, págs. 9-46, Gallimard, París.
ANTUN', Raquel y CHIRIAP, V. H., 1991, Tsentsak. La experiencia chamánica en el
pueblo shuar, ed. Abya-Yala, Quito, Ecuador.
BOAS, Franz, 1992, La mentalidad del hombre primitivo, Ed. Alma gesto, Bs. As.,
Argentina.
ELIADE, Mircea, 1976, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, Fondo
de Cultura Económica, México.
ELIADE, Mircea, y COULIANO, Ioan P., 1992, Diccionario de las religiones,
Paidós, Madrid.
FERICGLA, Josep Mª 1993, "¿Alucinógenos o adaptógenos inespecífi cos? Propuesta
teórica para una innovación del estudio de los mecanismos cognitivos de
adaptación cultural", en Revista de Antropología Social, nº 2, ed. Universidad
Complutense, Dep. de Antroplogía Social, Madrid, págs. 167-183 (versión inglesa
en Integration, 1995, Alemania).
FERICGLA, Josep Mª, 1994, a,"Delirios, cultura y pruebas de reali dad", en
Revista de Psiquiatría, Facultad de Medicina, Uni versitat de Barcelona, nº 21-4,
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FERICGLA, Josep Mª, 1994, b, LOS JÍBAROS, CAZADORES DE SUEÑOS.
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